Begripmoslimschristenen.jouwweb.nl
Home » Artikelen

 

jrg. 42 nr. 2 /2016
De barmhartige God in Koran en Bijbel


In de Koran

 

Er is nauwelijks een onderwerp dat meer negatieve belangstelling krijgt dan de islam. Je kunt je afvragen waarom. Ik denk dat de negatieve berichtgeving hier voor een groot deel debet aan is. De islam krijgt alleen aandacht in de media, als het gaat over slachtingen in het Midden Oosten door I.S., aanslagen in het Westen, vechtpartijen tussen christenen en moslims in Indonesië, gewelddadigheden en criminaliteit onder Marokkaanse jongeren enz. enz. De islam van de media is een gewelddadige islam, een wrede en onbarmhartige godsdienst, die de wereld heeft veroverd met vuur en zwaard. Dat beeld hebben velen van ons overgehouden uit de geschiedenisboeken van weleer. Maar dat beeld is ontstaan door vooroordelen- vooroordelen alleen maar versterkt door het optreden van I.S.- die sinds de kruistochten in het christelijke westen hardnekkig hebben standgehouden. In feite waren de kruisvaarders, toen Franken genaamd, vele malen wreder en onmenselijker dan de moslims. “In Mara, (een stad in Syrië) kookten de onzen (d.w.z. de Franken, de christenen) de volwassen heidenen in ketels, regen zij de kinderen aan het spit en verorberden zij hen geroosterd”1. Veel christelijke theologen, onder wie Thomas van Aquino, hebben de moslims en Mohammed in een kwaad daglicht gesteld en tot op de dag van vandaag vergelijken veel mensen het vreedzaam ideaal van het christendom met de praktijk van sommige moslims. Het zou eerlijker zijn ideaal met ideaal te vergelijken en praktijk met praktijk. Beide godsdiensten kennen een ideaal van vrede, gerechtigheid en barmhartigheid. Beide godsdiensten ontlenen hun mensbeeld aan hun godsbeeld. Voor het jodendom

 

1 Zie Amin Maalouf, Rovers, christenhonden, vrouwenschenners, de kruistochten in Arabische kronieken, uitg. Kosmos, Utrecht, 1986, bl. 64
bl. 56

jrg. 42 nr. 2/2016

 

en christendom zullen we hierna zien hoe barmhartig de joodse en christelijke God is. Dat neemt niet weg dat de Israëlieten van vroeger en de Israëliers van nu, de christenen van vroeger en de christenen van nu, de moslims van toen en van nu heel wat minder barmhartig waren c.q. zijn dan hun God. Laten we beginnen met een kort overzicht van de woorden die in de Koran gebruikt worden voor barmhartigheid om daarna over te gaan tot barmhartigheid in de Bijbel.


Barmhartigheid in Koran Wat “mij frappeert is de barmhartigheid, die direct aan de naam van God wordt verbonden: ‘God die barmhartig is en goed.’ Ik kan er echt bedroefd van worden, wanneer ik zie dat het beeld dat sommige van de islam hebben tot discriminatie van de ‘andersdenkende’ medemens leidt of wanneer de godsdienst wordt misbruikt om geweld te rechtvaardigen.”2 De drie vormen van de stam R H M , barmhartig(heid), raḩma, raḩim, raḩima, komen samen minstens 159 maal voor in de Koran of, als men de aanhef van 113 soera’s (hoofdstukken) meetelt, 159 + 113 = 272 keer.
Er zijn nog andere woorden met ongeveer dezelfde betekenis maar deze komen minder vaak voor: tâba (van T W B), zich genadig keren tot; en ghafûr, van Gh F R, vergevingsgezind. Het zelfstandig naamwoord raḩma, barmhartigheid, komt het meest voor. Ofschoon het qua afstamming en etymologie samenhangt met

 

2 Christiaan van Nispen s.j., onlangs overleden (zie bl. 98)
bl. 57

 

jrg. 42 nr. 2/2016

het Hebreeuwse ReCheM , baarmoeder, krijgt het in de Koran de betekenis van weldaad, goedertierenheid, genade, weldadigheid en is dus te vergelijken met het Hebreeuwse chèsèd. Maar het Arabische woord raḩma wordt bijna uitsluitend op God toegepast (98%), precies zoals de Hebreeuwse woorden rachûm, barmhartig en chanûn , genadig, terwijl chèsèd ook van mensen gezegd kan worden. Het is misschien niet toevallig dat de keren dat raḩma niet op God slaat, het gaat over familierelaties en de verhoudingen tussen christenen. In Kor. 17: 24 gaat het over kinderen en ouders: “ Spreid over hen de vleugels van de nederigheid uit raḩma en zeg: Mijn Heer, erbarm u (irḩam) over hen, zoals zij mij opvoedden toen ik klein was”. In Kor. 30: 21 gaat het over echtgenoten onder elkaar: “En tot Zijn tekenen behoort dat Hij voor jullie echtgenotes uit uw eigen midden heeft geschapen om bij haar rust te vinden en dat Hij tussen jullie genegenheid (mawadda) en raḩma geplaatst heeft”. Kor. 57: 27 verwijst naar de christenen: “Toen lieten Wij onze gezanten in hun (d.w.z. Abrahams en Noachs) spoor volgen. Wij lieten `Isâ, de zoon van Marjam, daarna volgen en gaven hem de Indjiel (het evangelie). En wij plaatsten mededogen (ra’fa) en barmhartigheid (raḩma) in de harten van hen die hem volgden...”.
In de voorgaande en nog volgende voorbeelden wordt raḩma dikwijls met barmhartigheid vertaald (mercy). Dit zou kunnen suggereren dat het een vergeving van zonden inhoudt door God. Zeker, dit is één van de vormen van Gods goedheid, die ook in de Koran voorkomt: Kor. 18 :58 “Maar Jouw Heer is de vergevende (ghafûr), vol raḩma”, want Hij straft niet meteen. Of Kor. 39: 53 “Zeg: Mijn dienaren, degenen die over de schreef zijn gegaan tegenover zichzelf, geef de hoop op de rahma van God niet op want God vergeeft (yagh

 

bl. 58
jrg. 42 nr. 2/2016

 

firu) de zonden allemaal, hij de vergevende (ghafûr), de barmhartige (raḩîm)”. In de overgrote meerderheid echter van de gevallen betekent raḩma gunst, genade, weldaad. Iemand raḩma geven of schenken staat gelijk met iemand begunstigen, weldoen. Kor 3: 8 “U heeft ons de goede richting gegeven, (hadayta-nâ): schenk ons van Uw kant raḩma, U bent de gever (wahhâb)”.3 Andere ‘schone namen’: ar-raḩmaan , de Erbarmer, (op. cit. bl. 17 nr. 1), ar-raḩîm ,de barmhartige, (bl. 18 nr. 2), al-ghaffâr, de vergever, (bl. 30 nr. 14), al-ghafûr, de meest vergevensgezind, (bl.50 nr. 34), al-wadûd , de beminnende/ beminde, (bl.63 nr. 47), al- ‘afûw, de schenker van vergiffenis, (bl. 98 nr. 82), ar-ra’ûf , de milde, (bl. 99 nr. 83). Als Nuh (Noach) door zijn volk wordt beschuldigd van leugens, zegt hij volgens Kor. 11: 28 : “Mijn volk, hoe zien jullie het, als ik op een duidelijk bewijs van mijn Heer steun en Hij mij van Zijn kant barmhartigheid gegeven heeft, maar jullie er blind voor gemaakt zijn, zullen wij jullie er dan toe dwingen, terwijl het jullie tegenstaat?” (cf. 11: 63) Soera 18 heet de soera van de grot. Elk hoofdstuk van de Koran heeft een eigen naam, meestal een woord uit die soera of een belangrijk thema dat behandeld wordt. In deze soera wordt het verhaal verteld van de zeven slapers in de grot van Efese, een verhaal dat ook voor de H. Gregorius van Tours gold als een teken en bewijs van de verrijzenis. Kor. 18: 10 “Toen de jonge mannen in de grot een onderkomen zochten en zeiden: Onze Heer, geef ons van uw kant raḩma en bereid ons uit deze toestand een goede richting (uitweg)”.

 

3 cf. De 99 Schone Namen van Allah, Zahurul Hassan Sharib, 1992, Moslim Informatie Centrum, Den Haag, uitg. NKB, Bleiswijk, bl. 32, nr. 16
bl. 59
jrg. 42 nr. 2/2016

 

Ook Mozes (Musa) is een bekende persoon voor moslims evenals zijn gids AlKhidr, die de geestelijke en mystieke leidsman van Mozes was. Hij stelde een aantal vreemde, symbolische daden die hij later uit zou leggen. Kor. 18: 65 zegt van hem: “Zij vonden toen een van Onze dienaren die Wij een raḩma van onze kant gebracht hadden en die Wij kennis van onze kant onderwezen hadden”. Raḩma in deze laatste voorbeelden betekent dus iets goeds, iets positiefs, het tegengestelde van wat kwaad, schadelijk of slecht is. Je kunt raḩma ‘proeven’. Kor. 10: 21 “Wanneer wij mensen raḩma laten proeven na rampspoed (durra`) die hen getroffen heeft...”. Het volgende citaat is bijna hetzelfde. Alleen in plaats raḩma van staat weldadigheid (na`ama) Kor. 11: 9-10 “Als Wij van Onze kant de mens raḩma laten proeven en dan weer van hem wegnemen, dan is hij wanhopig en ondankbaar en als Wij hem dan weldadigheid (na`ama) laten proeven na rampspoed ....”
Ondanks Gods weldaden keert de mens zich vaak af in ongeloof (kufr, shirk)) en hoogmoed bijv. Kor. 3: 33 “...maar daarna (na tegenspoed) wanneer Hij raḩma laat proeven dan voegen zij metgezellen aan hun Heer toe” (yushrikuna bi Rabbi-him) d.w.z. zij doen aan afgoderij. Daarom zal God hen aan een dikke straf laten proeven” (Kor. 41: 50) Straf is dus het tegenovergestelde van raḩma. (zie ook kor. 7: 56 en 57: 13) Welke soorten raḩma kunnen we onderscheiden? Boeken, reddende handelingen door God en mensen Boeken:

bl. 60
jrg. 42 nr. 2/2016

 

1 Het boek aan Mozes gegeven (de Pentateuch) is “richting en raḩma”. Het woord voor richting is ‘hudâ’; het is één van de kernwoorden in de islam: het rechte pad. Je kunt hudâ ook vertalen met ‘leidraad’ of ‘gids’. Kor. 7: 154 “En toen de toorn van Mozes bedaard was nam hij de tafelen (meervoud) en in het inschrift erop was een leidraad (hudâ) en een raḩma voor hen die voor Hun Heer ontzag hebben”. Kor. 6: 154 “Wij gaven aan Mozes het Boek om [de genade] volledig te maken aan hem die goed gedaan heeft en om alles in detail uiteen te zetten als leidraad en raḩma. Misschien zullen zij in de ontmoeting met Hun Heer geloven”. (zie ook K. 11: 17) Als Mohammeds tijdgenoten niet geloven in de Koran, wordt hun gewezen op het boek van Mozes, dat op de Koran lijkt. Het is eraan voorafgegaan. De Koran is een boek dat “ in Arabische taal een bevestiging geeft om hen die onrecht plegen te waarschuwen en als goed nieuws voor hen die goed doen”. (K. 46: 12) De Koran zelf is dus evenals het boek van Mozes, een blijde tijding (busjra), en ook “een leidraad en een raḩma voor de gelovigen” (27: 77). Al het verborgene in de hemel en op aarde staat in dit duidelijke boek (27: 75) en de Israëlieten zouden nu dus in dit boek moeten geloven. Naast blijde tijding en leidraad is in de Koran ook “genezing en raḩma”(17: 82) te vinden en dit wordt in de volksgodsdienst soms heel letterlijk genomen. Sommige namen worden op een stuk papier geschreven4, andere moeten over een stukje brood worden gereciteerd, dat daarna wordt opgegeten (op.cit. bl. 80, 73 en 63), andere moet je over je lichaam blazen (de Levengevende, bl. 76), over water reciteren en het water opdrinken (bl. 55).

4 cf. Schone Namen: bl. 82

bl. 61
jrg. 42 nr. 2/2016

 

Laten we de draad weer oppakken: we waren bezig met soorten van raḩma .

2 Raḩma heeft ook vaak te maken met een reddend ingrijpen van God en/of mensen - Hud wordt niet geloofd door zijn volk en wordt bedreigd. “Toen redden Wij hem en hen die met hem waren als een raḩma van Ons (7: 72 = 11: 58) - Noach wordt van de zondvloed gered omdat God zich over hem ontfermt (raḩima) - We kennen reeds de begeleider van Mozes (soera 18): Hij herstelt een muur (vers 77) die dreigt in te storten, omdat onder de muur een schat ligt die aan twee weeskinderen behoort. Dezen kunnen er pas over beschikken als ze groot zijn. “Deze bescherming is een raḩma van Jouw (=Mozes’) Heer” (18: 82) - Mozes bidt in 10: 86 : “Red ons in uw raḩma”. - Alexander de Grote, die in de Koran de man met de twee horens wordt genoemd, bouwt (18: 98) een koperen muur om barbaarse en wrede volken (Gog en Magog cf. Ezechiël 38:2) tegen te houden. Alexander zegt: Dit is een raḩma van mijn Heer. - soms staat raḩma voor levensonderhoud (17: 26-30): “geef aan de arme en de wees maar verspil niet. Als jij je van hen die verspillen afwendt terwijl je verlangt naar een raḩma (=rizq) van jouw Heer...” - Wat ook tot de tekenen van Gods ingrijpen hoort is het levenwekkende vermogen van de natuur. De regen doet leven dat dood lijkt, verrijzen: 7: 57 “Hij is het die de winden als verkondigers van goed nieuws (busjra) voor Zijn raḩma uitzendt totdat Wij ze, wanneer ze zware wolken opgestuwd hebben, naar een dode streek drijven en ermee het water laten neerdalen. Wij laten ermee allerlei vruchten naar buiten brengen (voortbrengen, Leemhuis). Zo brengen wij ook de doden naar buiten...” ‘Naar buiten brengen’ is ‘doen uitgaan’(uit

 

bl.62
jrg. 42 nr. 2/2016

 

de aarde), is ‘tot leven brengen’. cf. Johannes 12: 24 als de korrel niet in de aarde valt en sterft blijft hij alleen, maar als hij sterft brengt hij veel vrucht voort. 30: 50 “Kijk naar de sporen (athâr) van de raḩma van God hoe Hij de aarde doet (her)leven na haar dood”. 42: 28 “Hij laat de regen neerdalen (yunazzilu) en spreidt zijn raḩma uit (yansjuru = verspreidt) - de afwisseling van dag en nacht is bedoeld om ons rust te gunnen: 28: 73 “En uit raḩma heeft hij voor jullie de dag en de nacht gemaakt om erin te rusten...” - Ook de oecumene is het werk van Gods raḩma: 11: 118-119 “Als jouw Heer het had gewild, had hij de mensen tot één gemeenschap gemaakt, maar zij blijven het oneens behalve degenen over wie hij zich ontfermt (raḩima)...”

3 Raḩma slaat niet alleen op boeken en reddende handelingen maar ook op personen, profeten. In soera 19 (soerat Marjam) kondigt de engel aan Maria aan dat zij een zoon zal krijgen (19: 17-19) Zij antwoordt (19: 20): “hoe zou ik een jongen krijgen terwijl geen mens mij aangeraakt heeft en ik ben geen losbandige vrouw”. De engel zei (19: 21) “ ... Jouw Heer heeft gezegd, het is voor mij gemakkelijk en het is opdat Wij (God) hem tot een teken voor de mensen maken en tot een raḩma van Ons”. Ook Aäron (Haroen) wordt aan Mozes geschonken uit raḩma als profeet (129: 53) evenals de zoon van Zacharija: “Vermeld de raḩma van Jouw heer aan zijn dienaar (‘abdu-hu) Zakarija. Ook Mohammed wordt gezonden als een raḩma voor de werelden 21: 107 en 9: 61.
Samengevat kunnen we zeggen dat Gods goedheid en goedertierenheid zich op vele manieren uit: door het zenden van boeken (Penta

 

bl. 63
jrg. 42 nr. 2/2016

 

teuch, Koran, Evangelie), het zenden van profeten (Mozes, Jezus, Mohammed), door mensen te beschermen of te redden en door de natuur te begiftigen met levenwekkende krachten (regen, groei). Maar taalkundig gezien, houdt raḩma meer in dan alleen goedheid of gulheid of goedgeefsheid. Er zit ook iets in van wat er in onze Nederlandse woorden “hartelijkheid” en “mildheid” doorklinkt. De lichamelijke warmte en tederheid van de baarmoeder vinden we erin terug. De lexicografen zijn het erover eens dat raḩma een zekere fijngevoeligheid (riqqat al qalb), een fijnsnarigheid, een tederheid inhoudt, die het tegenovergestelde is van ruwheid en hardheid. Vandaar dat de goedheid tot barmhartigheid of medelijden wordt als zij zich richt tot ongelukkige, bedroefde mensen. Er bestaan zelfs twee bijvoeglijke naamwoorden die beide op God worden toegepast ‘raḩîm, raḩmân’. Rahmân heeft nu volgens moslim exegeten een sterkere betekenis dan raḩîm: God is raḩim voor de moslim gelovigen: 33: 43 “Hij is het die jullie zegent ...om jullie uit de duisternis naar het licht te brengen (yukhridja) want hij is raḩim voor de gelovigen”. Maar hij is Raḩmaan voor alle mensen. Maar hier stuiten we op een discussie tussen lexicografen (‘woordgeleerden’) en theologen. Hoe kan raḩma van God gezegd worden als het een zekere broosheid, fragiliteit, kwetsbaarheid met zich meebrengt? Dat zou een bron van lijden kunnen zijn en God kan niet lijden. Daarom zeggen de theologen dat als raḩma van God wordt gezegd, het de betekenis heeft van in‘aam, welwillendheid, goedheid, ruimhartigheid, edelmoedigheid (ikrâm).
Is het eigenlijk niet tegenstrijdig: een godsdienst die wij wreed en onbarmhartig noemen, kent God een van onze meest ‘christelijke’ eigenschappen toe en noemt Hem zelfs de Erbarmer. Misschien kunnen we in de NBV (Nieuwe Bijbelvertaling) in plaats van Adonay, of de Heer beter het woord de Barmhartige gebruiken.
bl. 64
jrg. 42 nr. 2/ 2016

 

Ook in het dagelijks Algerijns-Arabisch taalgebruik de stam R H M veelvuldig gebruikt wordt: - als iemand niest, wordt gezegd: raḩima- k Allah, moge God zich over je ontfermen - om iemand te bedanken kun je zeggen: yerḩam waldi-k, moge Hij je ouders raḩma (paradijs) geven. Het antwoord is: waldi-na u waldik, de onze en de jouwe. - de formule bismillahi rRaḩmani rRaḩim wordt niet alleen als aanhef voor bijna alle soera’s van de Koran gebruikt, maar wordt in zijn verkorte vorm gebruikt bij het begin van elke handeling (zoals wij vroeger boven elk huiswerk op het seminarie schreven Ad Majorem Dei Gloriam, A.M.D.G., tot meerdere eer van God). De formule kent vele vormen van kalligrafie - als moslims elkaar begroeten zegt degene die aankomt: as-salâmu ‘alay-kum, de vrede zij met u, waarop de aangesprokene antwoordt: wa ‘alya-kum es-salâm wa raḩmatu LLahi wa barakâtu-hu, en met u zij de vrede en Gods raḩma en zijn zegeningen. (eerste gebruik door de ‘gezanten’ die Abraham een zoon aankondigden 11: 73)
Zoals reeds gezegd begint bijna elke hoofdstuk in de Koran met de woorden: bismi lLâhi l-raḩmâni l-raḩîm, in de naam van de barmhartige Erbarmer. Evenals in het Hebreeuws is het woord afgeleid van r ḩ m, moederschoot, de zetel van moederlijke gevoelens. Raḩmân is ook voor moslims een soort eigennaam van God geworden: barmhartigheid hoort bij zijn wezen. Het is dan ook een van de 99 mooiste namen van God. In de tijd vóór de islam werd deze naam in Jemen door de Joden gebruikt voor God en door de christenen voor God de

bl. 65
jrg. 42 nr. 2/2016

 

Vader. Maar de islam vindt dat de termen ‘vader’ en ‘moeder’ niet bij God passen. We vinden ar-Raḩmân in de Koran vooral in de tweede Mekkaanse periode (615-619), wanneer Mohammed wordt beschimpt en vervolgd vanwege zijn nieuwe prediking. Hij vindt troost in de eerdere openbaringen: K. 55 is de soera met als titel ar-Raḩmân (de Erbarmer). Vs. 1 e.v. “De Erbarmer heeft de Koran onderwezen. Hij heeft de mens geschapen en hem leren spreken.” Heel dit hoofdstuk is een lofzang op Zijn gaven, zijn raḩma’s. Soera Maryam (K. hfds. 19) uit diezelfde periode begint als volgt: ‘dit is een vermelding van de raḩma van uw Heer voor zijn dienaar Zakariyya’. De levende Koran, I.U.R. vertaalt raḩma door liefde, anderen vertalen ‘genade, barmhartigheid’. Als de engel Gabrël (Djibril) bij Maria komt in de vorm van een perfect geschapen mens, zegt zij: ‘Ik neem mijn toevlucht tot de Erbarmer tegen jou”. Even later zegt Gabriël als Maria hem tegenwerpt: Hoe kan ik een zoon krijgen terwijl geen mens mij heeft aangeraakt: “Zo is het. Het is heel gemakkelijk voor Mij. Wij maken van hem een teken voor de mensen als een barmhartigheid van Ons”. Na vermelding van nog andere profeten, zegt vers 58: “Toen de tekenen (verzen) van de Erbarmer hun (de profeten) werden voorgelezen, vielen zij, zich neerwerpend ter aarde, huilend.” Kor. 57: 27 verwijst naar de christenen: “Toen lieten Wij onze gezanten in hun (dwz. Abrahams en Noachs) spoor volgen. Wij lieten `Isâ, de zoon van Mirjam, daarna volgen en gaven hem de Indjiel (het evangelie). En wij plaatsten mededogen (ra’fa) en barmhartigheid (raḩma) in de harten van hen die hem volgden...”.
In K. 11: 90 werd God liefdevol genoemd. Commentatoren houden er niet van om de term ‘liefdevol’ op God toe te passen, zeker niet als de stam ḩ-b-b (liefde) gebruikt wordt. Toch wordt in soera 5 de

 

bl. 66
jrg. 42 nr. 2/2016

 

Tafel vs. 54 (of 57) uit de periode van Medina, ongeveer 6 jaar na de hidjra (622), gezegd: “O jullie die geloven, als iemand van jullie zijn godsdienst de rug toekeert, zal God (in jullie plaats) een volk (van mensen) brengen die Hij liefheeft (yuḩibbu-hum) en die Hem liefhebben (yuḩibbûna-hu)”. Er wordt hier, in tegenstelling tot andere verzen, geen conditie gesteld aan Gods liefde: Gods liefde is eerst, de liefde van het volk komt hierna of tegelijkertijd. In K. 3: 31, ook uit dezelfde periode is de volgorde wel anders: “ Zeg: Als jullie God liefhebben (tuḩibbuna) , volg mij dan, God zal jullie liefhebben en jullie zonden vergeven. God is vergevingsgezind, barmhartig (raḩîm)” (genadevol bij IUR-vertaling).

 

Barmhartigheid in de hadieths (overleveringen)

Bukhari, een van de betrouwbare overleveraars van de hadieths, zegt in zijn boek over de tawhîd (eenheid van God): Volume 9, Book 93, Number 473: overgeleverd door Jarir bin 'Abdullah: De gezondene van God zei: “God zal niet barmhartig zijn voor wie niet barmhartig is voor de mensen”. Volume 9, Book 93, Number 474: Usama bin Zaid verhaalt: Wij waren bij de Profeet, toen er plotseling een bode kwam van een van zijn dochters die hem vroeg om te komen en naar haar zoon te kijken die op sterven lag. De profeet zei tegen de bode: “Ga terug en zeg haar: Wat God neemt, is van Hem en wat Hij geeft, is van Hem. En alles heeft bij hem een beperkt, vast einde. Beveel haar dus om geduldig te zijn en te hopen op Gods beloning’. Maar zij zond de bode weer terug naar de Profeet, zwerend dat hij naar haar moest komen. De Profeet stond op samen met Sa'd bin 'Ubada and Mu'adh bin Jabal. Zij gingen naar haar toe. Toen men het kind naar de Profeet bracht, stokte zijn adem in zijn keel alsof die in een waterzak kwam. Daarop stroomden de tranen over het gezicht van de Profeet. Hierop zei Sa’d: “O gezondene van God, wat gebeurt hier?” De Profeet ant
bl. 67
jrg. 42 nr. 2/2016

 

woordde: “Dit is barmhartigheid die God in de harten van zijn dienaren legt en God geeft zijn barmhartigheid alleen aan die dienaren die barmhartig zijn tegenover anderen. ( Hadieth No. 373, Vol. 2)

 

Barmhartigheid in het Oude Testament

 

In het oude Testament uit zich de verhouding van God met zijn volk in termen van verbond. Chèsèd is hier het sleutelwoord, dat vaak wordt vertaald door trouw (NBV), goedertierenheid (STV, NBG 51), liefde (WBV95), genade (Canisius). De Statenvertaling vertaalt chèsèd door goedertierenheid (104 maal) vooral in de psalmen, weldadigheid (86 keer), barmhartigheid (4 keer), goeddadigheid,-heden (3 keer), gunst (2 keer Ester), genade (1 keer). Pop5 suggereert dat loyaliteit, solidariteit een betere vertaling is. Pop’s definitie van chèsèd is: “Chèsèd is de liefde in continuïteit op de horizontale lijn, die met de beminde verbondspartner meereist op diens weg door het leven.” Eenvoudig gezegd: opkomen voor elkaar. Als het over het verbond gaat, wordt chèsèd vanzelfsprekend genoemd: Deut. 7: 9, 12; 1 Kon. 8: 23; De 7: 9,12; 1Ko 8: 23; Jes. 54: 10. Zijn chèsèd openbaart zich in woorden (Ex. 20: 2, 6; 34: 6; Ex 20: 2,6 34: 6) en daden: de uittocht (Ex. 15:13); de vergeving (Num. 14:18- 20) en voorts in het geheel van zijn leiding en bescherming. God kan zijn chèsèd intrekken, maar ook weer terggeven door het verbond te herstellen. Dan wordt chèsèd ‘erbarmen, genade’. Barmhartigheid in de bijbelse zin is veel méér dan een aspect van de liefde van God. Barmhartigheid is als het wezen van God zelf. God spreekt drie maal zijn naam voor Mozes uit. De eerste keer zegt Hij: “Ik ben die er zijn zal” (Exodus 3:14). De tweede keer: “Ik schenk mijn gunsten aan wie ik gunst wil schenken, en ik ben barmhartig voor wie ik barmhartig wil zijn” (Exodus 33:19). Deze zinnen lijken

 

5 Pop, Bijbelse woorden en hun geheim, Boekencentrum

 

bl. 68
jrg. 42 nr. 2/2016

 

op elkaar qua structuur maar ‘zijn’ wordt vervangen door ‘genade’ (gunsten) en barmhartigheid. Voor God is ‘zijn wie Hij is’, genadig en barmhartig zijn. Dat wordt bevestigd in de derde keer dat de naam van God wordt uitgeroepen: “De Heer, een God die liefdevol (rachûm) is en genadig, geduldig, groot van barmhartigheid (chèsèd) en trouw” (Exodus 34: 6). Als de mens trouw is aan God, heet hij chasîd, loyaal, trouw. Ps. 12: 2; Ps 30: 5; Ps 32: 6; Ps 12: 1; Ps 30: 4 Ps 32: 6 Chèsèd kan ook tussen twee mensen bestaan zoals bij David en Jonatan.(1 Sa. 20: 8, 14)
Chèsèd in de Psalmen Zie ps. 136; 1: “Loof de heer want Hij is goed. Eeuwig duurt zijn trouw (chèsèd). (NBV) Ps. 103: 3 “Hij kroont u met trouw en liefde” (NBV) Ps. 103: 3 die u kroont met goedertierenheid (chèsèd) en barmhartigheid (rachamim) NBG51
Racham(im) In dit vers (ps. 103: 3) herkennen we het Arabische woord raḩma van de Koran, al eerder besproken. In het Oude Testament betekent het werkwoord ‘zich ontfermen over, zich erbarmen over, liefhebben’ en komt het vooral in de psalmen voor en bij de profeten Jesaja, Jeremia, Hosea. In ps. 18: 1 Dankt David de Heer dat hij hem verlost heeft uit de hand van zijn vijanden o.a. Saul: “ik heb U lief (archamka), mijn sterkte”. (NBV, NB, NBG51)
Het bijvoeglijk naam woord rachûm , barmhartig, komt minder vaak voor dan racham(im). In Jona 4: 2 (cf. Ex. 34: 6) bidt de onfortuinlijke profeet tot God: “Ik wist het wel: u bent een God die genadig (chanûn) is en liefdevol (rachûm), geduldig en groot in trouw (rav

 

bl. 69
jrg. 42 nr. 2/2016

 

chèsèd), en tot vergeving bereid.”(NBV). “Ik wist , dat Gij een genadig en barmhartig God zijt, lankmoedig , groot van goedertierenheid” (NBG 51). In dit laatste vers vinden we een woord dat in hetzelfde rijtje hoort als racham en chèsèd nl. chanûn (genadig) afgeleid van chên, (gunst, genade). Ps. 116: 5 “De Heer is genadig (chanûn) en rechtvaardig (tsadîq), onze God is een liefhebbende (mrachém) (of ontfermende) God”. Chanûn wordt praktisch altijd van God gezegd.


Barmhartigheid in het Nieuwe Testament

 

Het woord barmhartig(heid) komt, vreemd genoeg, in het N.T, veel minder voor dan in het O.T. Dat komt misschien omdat de verbondsgedachte niet of anders verwoord wordt in het N.T. Ook worden er verschillende woorden voor gebruikt. Het Griekse woord eleos (Kyrië eleison, Heer, ontferm u) heeft niet de bandbreedte van het O.T. chèsèd. In Lu 1: 50 zingt Maria in haar Magnificat: “en zijn barmhartigheid is van geslacht tot geslacht.” Het betekent in het N.T. eerder genade. ‘Trouw’ wordt weergegeven door pistis of apistia (ontrouw) cf. Rom. 3: 3; 1 Cor. 1: 9; 1 Thess. 5: 24 of ‘rechtvaardigheid’. Een ander woord voor medelijden is oiktirmoon, in zijn binnenste bewogen worden met ontferming: Lu 6: 36 “Wees barmhartig zoals uw vader barmhartig is.” Een derde vorm, die ook dicht bij de de oerbetekenis van het Hebreeuwse rechem komt is splagch’nizomai, ‘bewogen worden in zijn ingewanden’: Jak. 5: 11: “De heer is rijk aan barmhartigheid (polusplagchnos) en ontferming (oiktirmoon)”. Meestal wordt ‘met ontferming bewogen’ (splagch’nizomai) van Jezus gezegd. Zoals wanneer hij de schare ziet als schapen zonder herder (Mt. 9: 36) of wanneer hij zieken ziet (Mt 14: 14). En als de menigte twee blinden die aan de weg zitten en roepen ‘heb medelijden (ele’eo) met ons’ het zwijgen wil opleggen, (Mt 20: 30-34 ) “blijft

bl. 70
jrg. 42 nr. 2/2016

 

Jezus staan, hij roept hen en vraagt: ‘Wat wilt u dat ik voor u doe?’ Ze antwoorden: ‘Heer, open onze ogen!’; Jezus werd met ontferming bewogen (splagch’nizomai) (NBG51) en raakt hun ogen aan. En terstond werden ze ziende en ze volgende hem”. En bij het zien van een melaatse die hij geneest (Mr 1: 41) of de hongerige menigte (Mr 8: 2) wordt Jezus weer in zijn binnenste geraakt. Ook in de parabel van de verloren zoon, die terugkomt naar zijn vader na een losbandig leven: “En toen hij nog veraf was, zag zijn vader hem en werd met ontferming bewogen (splagchnizomai) (15: 20).6 En hij (de vader) liep hem tegemoet, viel hem om de hals en kuste hem. Een ander prachtig voorbeeld van medelijden is dat van de barmhartige Samaritaan. Lu 10: 33-35: “Doch een Samaritaan, die op reis was, kwam in zijn nabijheid, en toen hij hem zag, werd hij met ontferming bewogen. En hij ging naar hem toe, verbond zijn wonden, goot er olie en wijn op; en hij zette hem op zijn eigen rijdier, bracht hem naar een herberg en verzorgde hem. En de volgende dag stelde hij de waard twee schellingen ter hand en zei: Verzorg hem en mocht gij meer kosten hebben, dan zal ik ze u vergoeden, op mijn terugreis.” (NBG51 ) Nog een voorbeeld vinden we bij Lukas in 7: 39-49: “ Een van de Farizeeën nodigde hem uit voor de maaltijd, en toen hij het huis van de Farizeeër was binnengegaan, ging hij aan tafel aanliggen. Een vrouw die in de stad bekendstond als zondares had gehoord dat hij bij de Farizeeër thuis zou eten, en ze ging naar het huis met een albasten flesje met geurige olie. Ze ging achter Jezus staan, aan het
6 De Naardense Bijbel vertaalt: alles in hem werd bewogen

 

bl. 71
jrg. 42 nr. 2/2016

 

voeteneinde van het aanligbed; ze huilde en zijn voeten werden nat door haar tranen. Ze droogde ze met haar haar, kuste ze en wreef ze in met de olie. Toen de Farizeeër die hem had uitgenodigd dit zag, zei hij bij zichzelf: Als hij een profeet was, zou hij weten wie de vrouw is die hem aanraakt, dat ze een zondares is. Maar Jezus zei tegen hem: ‘Simon, ik heb je iets te zeggen.’ ‘Meester, spreek!’ zei hij. ‘Er was eens een geldschieter die twee schuldenaars had: de een was hem vijfhonderd denarie schuldig, de ander vijftig. Omdat ze het geld niet konden terugbetalen, schold hij beiden hun schuld kwijt. Wie van de twee zal hem de meeste liefde betonen?’ Simon antwoordde: ‘Ik veronderstel degene aan wie hij het grootste bedrag heeft kwijtgescholden.’ Hij zei tegen hem: ‘Dat is juist geoordeeld.’ Toen draaide hij zich om naar de vrouw en vroeg aan Simon: ‘Zie je deze vrouw? Ik ben in jouw huis te gast, en je hebt me geen water voor mijn voeten gegeven; maar zij heeft met haar tranen mijn voeten natgemaakt en ze met haar haar afgedroogd. Je hebt me niet begroet met een kus; maar zij heeft, sinds ik hier binnenkwam, onophoudelijk mijn voeten gekust. Je hebt mijn hoofd niet met olie ingewreven; maar zij heeft met geurige olie mijn voeten ingewreven. Daarom zeg ik je: haar zonden zijn haar vergeven, al waren het er vele, want ze heeft veel liefde betoond; maar wie weinig wordt vergeven, betoont ook weinig liefde.’ Toen zei hij tegen haar: ‘Uw zonden zijn u vergeven.’ Zijn tafelgenoten dachten bij zichzelf: Wie is hij, dat hij zelfs zonden vergeeft? In deze passage zien we hoe liefde, barmhartigheid, vergeving en genezing samengaan. Het gaat in het evangelie minder om ‘barmhartigheid’ te benoemen dan om daden van barmhartigheid te doen. Zoals Jezus zegt aan het eind van de parabel van de barmhartige Samaritaan: “Wie van deze drie is volgens u de naaste geworden van het slachtoffer van de rovers?’ De wetgeleerde zei: ‘De man die medelijden met hem heeft getoond.’ Toen zei Jezus tegen hem: ‘Doet u dan voortaan net zo.’

 

bl. 72
jrg. 42 nr. 2/2016

 

Het lijkt wel of de jood Jezus, die Aramees sprak, nauw verwant aan het Hebreeuws, in zijn lering en handelen de oude oorspronkelijke betekenis van het oudtestamentische rechem (moederschoot) nieuw leven inblaast, omdat zijn medelijden en ontferming gepaard gaan met lichamelijke emoties. Hij laat door daden en woorden zien wat Gods barmhartigheid inhoudt. Het doet me denken aan Berberse vrouwen in Kabylië, Noord- Afrika, die als ze medelijden hebben met hun kind zeggen: “Tasa-w tettsergigi, mijn lever trilt (om mijn kind).” Barmhartigheid doen werd ook door christenen gepraktiseerd met de werken van barmhartigheid. In de Middeleeuwen werden de zes door Christus gegeven werken (zie Matteus 25: 35-36) plus het zevende werk van Innocentius III (het begraven van de doden) tezamen de 'Zeven Lichamelijke Werken van Barmhartigheid' genoemd. De werken zijn immers alle gericht op het lenigen van materiële ('lichamelijke') nood. Uit een opsomming blijkt dat nog eens duidelijk. Het gaat om: het spijzigen van hongerigen, het laven van dorstigen, het kleden van naakten, het herbergen van vreemdelingen, het bezoeken van zieken, het bezoeken van gevangenen, het begraven van doden.
Tot slot: Zowel in de Koran als in het Oude Testament wordt het woord barmhartigheid geassocieerd met woorden als liefde, goedertierenheid, goedheid, terwijl het Nieuwe Testament minder de woorden noemt dan oproept tot daden. Jezus voelt en doet barmhartigheid. Zijn lering en prediking laat zien wat barmhartigheid is in de praktijk. Geen woorden maar daden. Dit zou moeten gelden voor joden, moslims en christenen.

 

 

 

PDF
Begrip 1-2016 kl A5 Vluchtelingen
PDF [653.1 KB]
Download (7 downloads)
PDF
begrip 4-2015 A5 kl geweld en religie
PDF [711.6 KB]
Download (4 downloads)
Libalgemeen.jpg

 

Uit Begrip 2/2015

Ontstaan van Hizbollah

(naar Karin Armstrong, In Naam van God, religie en geweld, uitg. De Bezige Bij, Amsterdam, 2015, bl. 453-459.)

Vaak zijn de grenzen in Afrika en het Midden Oosten willekeurig getrokken door de kolonisators. Dit geldt ook voor Libanon, waar de sjiitische bevolkingsgroep in het onvruchtbare zuiden woonde, tussen Tyrus en Sidon, met weinig landbouw, onderwijs en gezondheidszorg. Libanon kent 18 etnisch-religieuze groepen, die elk verantwoordelijk zijn voor hun eigen welzijn en voorzieningen. De onderontwikkelde sjiieten, één van die achttien gemeenschappen,  werden gedwongen van het platteland naar het rijke Beiroet te trekken, waar ze verkommerden in krottenwijken.
Maar in 1959 kwam er een briljante geestelijke uit het Iraanse Najaf, Musa al Sadr. Met behulp van een sjiitische bevrijdingstheologie slaagde hij erin de politieke en maatschappelijke positie van deze groep drastisch te verbeteren. Hij transformeerde hun eeuwenoude ingetogenheid en passiviteit, uit noodzaak geboren als bescherming tegen Abassidische dictators, in actieve oppositie tegen feodale landheren. Samen met ayatollah Fadlallah zorgde hij voor sociale voorzieningen en een cultuur van onafhankelijkheid tegen het systematisch onrecht waaronder de sjiieten in Libanon gebukt gingen.
Vaak zijn de grenzen in Afrika en het Midden Oosten willekeurig getrokken door de kolonisators. Dit geldt ook voor Libanon, waar de sjiitische bevolkingsgroep in het onvruchtbare zuiden woonde, tussen Tyrus en Sidon, met weinig landbouw, onderwijs en gezondheidszorg. Libanon kent 18 etnisch-religieuze groepen, die elk verantwoordelijk zijn voor hun eigen welzijn en voorzieningen. De onderontwikkelde sjiieten, één van die achttien gemeenschappen,  werden gedwongen van het platteland naar het rijke Beiroet te trekken, waar ze verkommerden in krottenwijken.Vaak zijn de grenzen in Afrika en het Midden Oosten willekeurig getrokken door de kolonisators. Dit geldt ook voor Libanon, waar de sjiitische bevolkingsgroep in het onvruchtbare zuiden woonde, tussen Tyrus en Sidon, met weinig landbouw, onderwijs en gezondheidszorg. Libanon kent 18 etnisch-religieuze groepen, die elk verantwoordelijk zijn voor hun eigen welzijn en voorzieningen. De onderontwikkelde sjiieten, één van die achttien gemeenschappen,  werden gedwongen van het platteland naar het rijke Beiroet te trekken, waar ze verkommerden in krottenwijken.

Structureel geweld, de kloof tussen rijk en arm, te snelle verstedelijking, een onrechtvaardig sociaal stelsel, het voortslepend Arabisch-Israelisch conflict, de aanwezigheid na 1969 van PLO bases in Libanon, een sterke bevolkingstoename, dit alles maakte van de sjiitische islam een militante factie en had als gevolg een burgeroorlog (1975-1978).

Sadr richtte Libanese verzetsbrigades op (Amal). Deze brachten zowel de arme klassen als de geslaagde sjiitische zakenlui bijeen om gezamenlijk met de druzen te vechten tegen de maronitische suprematie. De sjiieten leden het meest onder de burgeroorlog: hun krottenwijken in Beiroet werden verwoest en duizenden moesten vanwege de strijd tussen Israel en de PLO vluchten, vooral na de inval van Israel in Zuid Libanon. Na de spoorloze  verdwijning van Sadr, was Amal verdeeld tussen navolgelingen van een vreedzame koers onder Nabih Berri en de hoger opgeleide ‘nieuwe mannen’ die Mohammad Fadlallah volgden, een geleerde met omstreden opvattingen over geweld: moslims moesten bereid zijn te vechten zoals Hoessein, de kleinzoon van de Profeet,  in een strijd voor gerechtigheid. Geweld was nodig tegen onderdrukking om met waardigheid te overleven in een wereld van geweld. Sjiieten moesten moderne technologie en economische successen gebruiken tegen onrecht, niet om een markteconomie te creëren zoals in het Westen maar een humane staat gebaseerd op waarden van de gemeenschap en zelfrespect.  Geïnspireerd door de Iraanse revolutie richtte Fadlallah in 1979 Hizbollah op. Contacten tussen Libanon en Iran zijn oud. Al in de 16e eeuw hadden de Safaviden een beroep gedaan op sjiitische geleerden in Libanon om in Iran een sjiitisch rijk te vestigen. Hezbollah in Libanon  trok vooral de aandacht in 1982 toen Israel Libanon binnenviel en de Amerikanen een militaire interventie pleegden. Omdat de VS tegen Khomeini waren, Saddam Hoessein, Israel en de maronieten steunden,  doodde

 

Hizbollah in oktober 1983 bij een zelfmoordaanslag 241 Amerikaanse en 58 Franse militairen van de vredesmacht in Beiroet. Volgens Fadlallah waren de sjiieten verwikkeld in een ongelijke strijd en was de aanslag bedoeld om de buitenlandse bezetters te dwingen Libanon te verlaten. Het was volgens hem “een legitieme oorlogsvoering tegen de grootmachten van de wereld door onderdrukte moslims met primitieve en onconventionele middelen”. Het was voor het eerst dat zelfmoordacties en gijzelingen werden gepleegd uit religieuze motieven. De meeste van dit soort acties in de jaren tachtig werden gedaan door de seculiere Syrische Nationalistische Partij (22) en de Socialistische Baath-Partij (10). Hizbollah was verantwoordelijk voor 7 zelfmoordaanslagen.

De aanslagen en gijzelingen werden echter afgekeurd door het merendeel van de moslim geestelijken. Ook binnen de sjiitische gemeenschap was er onenigheid over. Er was ook verzet in de dorpen tegen het opleggen van de islamitische wetgeving. Fadlallah begreep dat hij een andere koers moest varen. Hizbollah zwoer dus het terrorisme af en werd een politieke partij met verantwoording aan de kiezers. De partij richtte zich op maatschappelijk activisme en verandering aan de basis van de samenleving. Hizbollah leiders werden opgeleid om buiten ‘het gekoloniseerde brein’ te denken. In de dorpen werkt men in groepen van onderop waarin iedereen respect geeft en krijgt en zich gewaardeerd en nuttig voelt. Na de oorlog met Israel (2006) concentreert Hizbollah zich op woedebeheersing: “We willen de woede van een destructieve actie omzetten tot iets wat politiek nut heeft- de opbouw van verzet misschien- of een voor de maatschappij constructieve activiteit”. In die asymmetrische oorlog met Israel had Hizbollah tunnels en bunkers aangelegd, bestand tegen luchtaanvallen.  Daarna voerden ze langdurige raketaanvallen op Israel uit met het doel Israel te dwingen tot een invasie. Daarna voerden ze in een guerilla-oorlog met bazooka’s aanvallen uit op Israelische tanks. Ze hadden zich ook bekwaamd in inlichtingenwerk en pr. Hun strategie zegevierde want Israel moest zich terugtrekken. Conclusie: men kan een vijand ook weerstaan met andere middelen dan terrorisme.

 

Hizbollahs nationale en regionale ambities     door prof. J. Alagha

Joseph Alagha is professor politicologie aan de Haigazian Universiteit van Beiroet in de Libanon. Hij is de auteur van vier peer-reviewed academische boeken (2013, 2011, 2011, 2006), waarvan de laatste drie gepubliceerd werden door Amsterdam University Press. Alagha is een productieve schrijver op het gebied van islamitische bewegingen en democratiserings- en bevrijdingsprocessen in het Midden Oosten en Noord Afrika (MENA). Momenteel is hij bezig met een onderzoek naar mobilisatie en uitvoerende kunsten in MENA.

 

Inleiding

Op regionaal niveau vecht Hizbollah, in het kielzog van de Arabische revoluties, samen met het Syrische Alawitische (sjiitische) regime en verleent logistieke steun aan Irakese en Jemenitische gewapende milities, terwijl ze tegelijkertijd zich opwerpt als de beschermer van de minderheden, vooral van de christenen, die in deze landen wonen. Men kan zich dus terecht afvragen wat Hizbollah’s nationale en regionale ambities zijn.Onderstaand artikel belicht de verandering die Hizbollah heeft gekend in de laatste 30 jaar. Deze Libanese verzetsbeweging wijzigde haar ideologie en militair karakter van de jaren tachtig, toen ze het politieke systeem nog verketterde en de Libanese staat als afvallig beschouwde. Die verandering bestond in een geleidelijke integratie in het politieke systeem en vond plaats vanaf het einde van de burgeroorlog in 1990 en met het aanvaarden van de Ta’if-overeenkomst, ondertekend in Saoedi-Arabië,  die Libanons nieuwe grondwet werd. Binnen de grenzen van haar nieuwe openheid, zo is de strekking van dit artikel, begon Hizbollah haar integratiepolitiek in het begin van de jaren negentig tot op de dag van vandaag, door een bona fide politieke verschuiving, die enerzijds vasthoudt aan de retoriek van de Iraanse wilayat al faqih (de uitoefening van de macht door de grootayatollah) en anderzijds er afstand van neemt door een alternatieve uitleg, rechtvaardiging en herinterpretatie  van dit begrip. Zo kan Hizbollah gebeurtenissen duiden en interpreteren en consequent reageren op deze veranderingen door zich te baseren op de complexiteit, de flexibiliteit en het pragmatisme van de sjiitische jurisprudentie om zo het gedrag van de partij te legitimeren. De auteur vraagt zich af of deze nieuwe nationale openheid van Hizbollah  wordt omgezet in een werkelijk project of dat het een verkapte poging is om van onderop te islamiseren.

Hizbollah’s nationale ambities: controle over het politieke system.

De Libanese verzetsbeweging Hizbollah (‘de partij van God’) is berucht vanwege haar militante imago. Vanaf het begin is Hizbollah erop gericht het Libanese politieke systeem te controleren, aanvankelijk via een revolutionair proces van bovenaf, met als doel het verkrijgen van macht  door militair geweld.

Regionaal en internationaal is Hizbollah’s reputatie als een islamitische verzetsbeweging in diskrediet gebracht  door de beschuldiging van het Westen van terroristische operaties van wereldwijde omvang, waarvan de meerderheid werd geclaimd door de Islamitische Jihâd. Enkele van de aanslagen die door Hizbollah waren uitgevoerd en die wereldwijd de aandacht trokken waren de zelfmoordaanslagen  op de Amerikaanse ambassade in Beiroet op 18 april 1983 en 20 september 1984; de twee aanslagen van 23 oktober 1983 die leidden tot de dood  van 241 Amerikaanse mariniers en 58 Franse parachutisten; de bomaanslag  op 17 maart 1992 op de Israelische ambassade in Buenos Aires en het vasthouden van Westerse gijzelaars.

De Israelische en de Amerikaanse regering stellen dat het Islamitisch Verzet van Hizbollah  een semi-clandestiene organisatie is en dat de Islamitische Jihâd  zijn clandestiene vleugel vormt. In een poging de beschuldigingen van terrorisme te bestrijden verwoorden de ideologen, leiders en intellectuelen van Hizbollah  een consensus die categorisch en consequent iedere verbinding ontkent met de Islamitische Jihâd  of met aanslagen die door deze groepering zijn opgeëist als komende van Hizbollah. Dit militantisme bleek contraproductief in de jaren tachtig.

In werkelijkheid onderging Hizbollah opmerkelijke veranderingen in pakweg de laatste dertig jaar. Vanaf  haar oprichting als een sociale en politieke protestbeweging in de periode 1978-1985 groeide ze uit tot een volwaardige sociale beweging tussen 1985 en 1991 en vervolgens tot een parlementaire politieke partij van 1992 tot op heden.

Sinds haar ontstaan heeft Hizbollah Ayatollah Khomeini’s theorie van de wilâyat al-faqîh (de rechtsgeleerde als hoeder van de regering) naar Libanon geïmporteerd. Deze diende als een blauwdruk voor een progressieve islamitische staat die door Hizbollah in al zijn geledingen zou moeten worden nagestreefd. Om het vitale belang te illustreren dat wordt gehecht aan het toetreden tot de Ummat Hizbollah (Hizbollah gemeenschap) vertelde een leidinggevende van de partij mij, op voorwaarde anoniem te blijven, dat een persoon die probeerde zich bij de partij aan te sluiten maar niet door de screening (ta’tir) heen kwam, die kandidaten drie maal ondergaan, met een pistool kwam en zijn recruteringsofficier neerschoot.

Een ander lid vertelde mij dat nieuwe Hizbollah-recruten, als onderdeel van de indoctrinatie en bij wijze van initiatieceremonie, herhaaldelijk hardop moesten zeggen: “Als de hoeder van het recht (de grootayatollah) je opdroeg jezelf te doden, dan doe je dat”. Dit illustreert niet alleen de indoctrinatie maar ook  de volledige gehoorzaamheid aan de faqîh (de jurist-hoeder).

Begin jaren tachtig gaf Khomeini opdracht aan ‘Ali Khamina’i, in die tijd staatssecretaris van Defensie, om de volledige verantwoordelijkheid voor de Libanese Hizbollah op zich te nemen. Van toen af werd Khamina’i Hizbollah’s ‘geestelijke vader’.

Dit is ook de reden waarom Hizbollah, gebaseerd als het is op religieuze en ideologische gronden, de ideeën en meningen van Khomeini, gecommuniceerd door Khamina’i, volledig volgt.

In die periode kon de religieus-ideologische band tussen de Islamitische Republiek Iran en Libanon worden afgelezen uit de volgende verklaringen van Hizbollah en Iraanse functionarissen. Sjeikh Hassan Trad: “Iran en Libanon zijn één volk in één land”. De Libanese Sayyid Ibrahim Amin al Sayyid: “Wij zeggen niet dat we onderdeel uitmaken van Iran, wij zijn Iran in Libanon en Libanon in Iran”. Ali Akbar Muhtashami: “We gaan Libanon in politiek en militair opzicht ondersteunen, precies zoals we dat doen voor onze eigen Iraanse districten”. Shaykh Hasan Srur “Wij verklaren aan de hele wereld dat de Islamitische Republiek Iran onze moeder, onze religie, onze Ka’ba en onze aderen is”.

In de jaren tachtig hield Hizbollah een pleidooi voor de oprichting van een islamitische staat in Libanon en hield voor de christenen vast aan een ahl al-dhimma –status. Minderheden zoals christenen en joden werden behandeld als inwoners met beperkte rechten en de verplichting om een speciale belasting te betalen (djiziya) in plaats van de islamitische aalmoes-belasting (zakaat). Hoewel de Hizbollah de christenen aanmoedigde zich tot de islam te bekeren, deed ze geen poging deze bekering met dwang op te leggen. In plaats daarvan paste de partij haar theorie van tolerantie toe op christenen binnen en buiten haar districten, zo lang ze niet ‘onbetrouwbaar of agressief’ waren. Overeenkomstig de traditie van de Profeet en de Koran benadrukte Hizbollah dat ‘er geen dwang in de godsdienst mag zijn’. (K. 2: 256) en ‘dat we tot een overeenkomst moeten komen tussen ons en jullie…” (K 3: 64) [of  “tot een gezamenlijk woord dat voor ons en jullie juist is”]; kortom, een gemeenschappelijke grond die de richtlijn zou moeten zijn voor de relaties tussen moslims en christenen.  Hizbollah benadrukte dus met even zo veel woorden dat de gemeenschappelijke grond tussen de ahl al-dhimma (joden en christenen) en moslims  wordt gevormd door de sociale waarden van wederzijdse tolerantie, respect, broederschap en solidariteit. Op basis hiervan erkende Hizbollah de menselijke vrijheid, d.w.z. sociale en religieuze vrijheid voor christenen maar niet de politieke autonomie, zoals wel het geval was in de grondwet van het Franse Mandaat van 1926 en die van de onafhankelijkheid in 1943. Dus in tegenstelling tot de traditie van de Profeet, die niet-moslims een partnerschap in  politieke structuren garandeerde, ging Hizbollah’s tolerante en inclusieve houding  in de jaren tachtig niet zover dat ze christenen liet delen in de politiek, hetgeen als een discriminerende praktijk zou kunnen worden gezien. De toenmalige politiek van Hizbollah leek te impliceren dat tolerantie een verantwoordelijkheid is van de ‘meerderheid’ en integratie een verantwoordelijkheid van de ‘minderheid’.

Sinds 1985 kwam er een aantal veranderingen tot stand in Hizbollah’s identificatie met de heersende elite in Iran. Hizbollah redeneerde dat ze tijdens haar vroegere ontstaansfase een verenigende religieus-politieke ideologie nodig had gehad en niet zozeer een uitgewerkt politiek program. Ze baseerde zich daarom op de wilâyat al- faqîh en beschouwde Khomeini als de opperste rechtsgeleerde voor alle moslims. In de beginperiode was Hizbollah in ideologisch opzicht volledig afhankelijk van Khomeini. Later ontstond er wat meer speelruimte in deze afhankelijkheid doordat Hizbollah het Iraanse regime niet langer blindelings volgde. Het kwam nu wat genuanceerder te liggen: Khomeini bezat in zijn hoedanigheid als opperste leider (Rahbar) weliswaar het alleenrecht om Hizbollah legitimiteit te verlenen en hij sommige regels markeerde waarbinnen Hizbollah zich vrij kon bewegen. De implementatie ervan liet hij echter over aan de besluitvorming van de partij.  Ondanks haar ideologische afhankelijkheid van het Iraanse regime bezat Hizbollah dus enige speelruimte qua besluitvorming in sommige binnenlandse Libanese kwesties.

Ofschoon de fragmentatie van de religieuze autoriteit doorging na Khomeini’s dood door een veelheid aan grootayatollahs, bleef Hizbollah de grootayatollah van de Islamitische Republiek van Iran volgen. Daarom was en is de religieuze autoriteit van Hizbollah nog steeds de opperjurist (faqîh) van Iran. Dit vergemakkelijkte de overgang na Khomeini’s dood in 1989. Khomeini werd opgevolgd door Imam Ali Khamena’i, de geestelijke leider van Iran, en daarmee automatisch ook de religieuze autoriteit (marja‘, grootayatollah) van Hizbollah. Sindsdien heeft Hizbollah een aanzienlijke ideologische omslag gemaakt. 

Sinds het begin van de jaren negentig begon Hizbollah het stichten van een islamitische staat te beschouwen als een ‘wettelijke abstractie’ en liet ze haar verzoek tot invoering van een dergelijke islamitische staat in Libanon varen. Dit maakte voor de partij de weg vrij om het idee van ‘burgerschap’ (muwâtanah) toe te passen in plaats van ahl al-dhimma (beschermelingen). Het intellectuele kader van Hizbollah baseerde deze actuele praktijk op een nieuwe interpretatie van de Profetische traditie, die door de sjiitische jurisprudentie wordt ondersteund. Op deze manier heeft Hizbollah sinds de jaren negentig grote stappen voorwaarts gezet in de erkenning van de mensenrechten, de burgerlijke, economische, sociale, culturele en vooral de politieke rechten van de zgn. ex-beschermelingen. Hizbollah erkent hun recht op volledig burgerschap; ze zijn burgers met dezelfde status en rechten als alle andere burgers. Dit is geen retorische omslag maar de doorvoering van een grootscheepse politieke koerswijziging, die als doel heeft dat ‘de ander’ zich veilig weet in een gedeeld Libanees politiek veld, dat eens zou kunnen worden gedomineerd door een sjiitische meerderheid. Binnen dit nieuwe politieke speelveld van coalities, diplomatie, onderhandelingen en uitwisselingen bleek Hizbollah in staat haar vleugels uit te spreiden naar een aanzienlijk deel van de christelijke gebieden in het land.

In de jaren negentig herformuleerde Hizbollah enkele van haar centrale ideeën en strategieën. Haar vroegere top-down strategie van het opleggen van een islamitische staat tegen de wil van belangrijke delen van de Libanese maatschappij heeft zich gewijzigd in een bottum-up integratieve strategie, niet alleen in de politiek maar ook in de publieke sfeer. Vanuit een visie van Real-politiek definieerde Hizbollah opnieuw haar identiteit, wijzigde ze haar politieke strategie en erkende ze de Ta’if-akkoorden van 1990, Libanons nieuw grondwet. Sinds die tijd heeft Hizbollah een rol gespeeld binnen de nauwe grenzen van het politieke systeem door een bottom-up integratieproces te volgen, dat in 2011 een hoogtepunt bereikte toen de partij Libanon met democratische middelen kon gaan regeren nadat ze de meerderheid in het parlement had behaald, de premier had benoemd en een regering had gevormd. Dit alles vond plaats terwijl de nieuwe wind van de Arabische opstanden een nieuw Midden Oosten en Noord Afrika (MENA) vormgaf.

Profiterend van de invloed van Syrië, dat Libanon in militair opzicht controleerde van 1976 tot 2005, had Hizbollah haar kaarten goed uitgespeeld en was ze erin geslaagd een belangrijke concessie van de toenmalige Libanese regering te verkrijgen, nl. te worden aangemerkt als verzetsbeweging en niet als een militie. Dit betekende dat Hizbollah de opmerkelijke uitzondering vormde op de eis uit de Ta’if overeenkomst van 1990 bij de beëindiging van de zestien jaar durende Libanese burgeroorlog dat alle milities ontmanteld dienden te worden. Op deze manier was de partij in staat haar wapens te behouden en haar verzet tegen de Israelische bezetting van Zuid Libanon voort te zetten, terwijl de milities van alle andere Libanese partijen die aan de burgeroorlog hadden deelgenomen ontmanteld werden en hun wapens moesten  afgeven aan het Libanese leger. Deze uitzonderingspositie maakte Hizbollah tot de sterkste militaire speler in Libanon, zelfs machtiger dan het Libanese leger en de Libanese veiligheidsdiensten.

Hizbollah bezit nog steeds een aanzienlijk wapenarsenaal van vooral raketten, zelfs na de vrijwel volledige terugtrekking van Israel uit Libanon in 2000 en die van Syrië in 2005.

Hizbollah heeft sinds het begin van de jaren negentig haar identiteit bijgesteld in een poging het politieke systeem te controleren door een bottom-up proces van geleidelijk participatie  en integratie in het democratische systeem, te beginnen bij het parlement, de gemeenteraden, en de ministerraad, het belangrijkste uitvoerend orgaan van het land. Zo schoof Hizbollah naar een acceptatie van en actieve deelname aan het democratisch proces onder een sektarisch-confessioneel politiek en administratief systeem dat het voorheen verketterde.

Wat nog opzienbarender is, is dat Hizbollah haar doelstelling wijzigde door het politiek sektarisme (de verdeling van de politieke posities volgens een vaste verdeelsleutel over de achttien officieel in Libanon erkende religieuze stromingen, opm. E. Str.) af te schaffen en de Maronitische (christelijke) politieke stellingname over te nemen. Deze laatste benadrukt dat men eerst het politieke sektarisme  in de mentaliteit  van de mensen moet afschaffen voordat men dit officieel afschaft door geschreven wetten. De partij bepleitte ook de handhaving van het beginsel van een consensus-democratie. Maar vanwege haar sterke demografische groei riep Hizbollah op tot het terugbrengen van de stemgerechtigde leeftijd van 21 jaar naar 18 jaar en tot wijziging van het electorale systeem in een systeem van evenredige vertegenwoordiging. Naar de overtuiging van de partij zou een dergelijk systeem voor de 18 etnisch-confessionele gemeenschappen een rechtvaardiger vertegenwoordiging opleveren, maar in werkelijkheid zou het de moslims een getalsmatig voordeel van 75% bezorgen tegenover de christelijke stemgerechtigden, die naar de meest gunstige schattingen  niet meer dan 25% van de kiezers vormen.

De identiteit van Hizbollah heeft dus een opmerkelijke verandering ondergaan, vanaf het uitbrengen van haar eerste Manifest, de open brief van februari 1985, via haar negen clandestiene conclaven, tot aan de verspreiding van haar tweede Manifest een kwart eeuw later in november 2009. Dit Manifest schetst een vrijwel volledige Libanisering van Hizbollah , althans in haar discours, aangezien eerdere transnationale banden als wilâyat al faqîh en een islamitische staat als machtsbasis er niet langer meer in zijn opgenomen. Verder gaf het Manifest prioriteit aan de nationale politieke arena om er nationale doelen te behalen die ten goede zouden komen aan bijna alle Libanezen.

Dit Manifest geeft de ideologische veranderingen van Hizbollah weer, namelijk een sterkere assimilatie van de partij binnen het politieke systeem om haar doelen te bereiken door politieke initiatieven en verdere samenwerking met andere partijen. Bovendien zou dit Manifest Hizbollahs traject in de richting van een post-islamistische trend in de praktijk kunnen aangeven en daarmee islamisme met zijn exclusivistische uitgangspunten kunnen overstijgen. Op die manier zou de partij zich binnen de pluralistische politieke realiteit van Libanon ontwikkelen, hoewel men wellicht nog steeds een zekere islamistische retoriek zou kunnen horen en zelfs ondanks het feit dat de politieke belangen en regionale ambities haar nog steeds een bondgenoot van het islamistische regime in Iran en dat van de Baath-partij in het door burgeroorlog verscheurde Syrië maken; eerstgenoemde vanuit ideologische standpunt, laatstgenoemde vanwege strategische afwegingen. De partij heeft veel invloed gewonnen in haar poging haar nieuwe gezicht te laten zien vanaf het begin van de kentering tot het begin van de Arabische opstanden.

De V.S., Canada, Australië, Nederland en andere westerse landen classificeren Hizbollah als een ‘terroristische organisatie’. Het Verenigd Koninkrijk maakt een onderscheid tussen de ‘politieke vleugel’ van Hizbollah en haar ‘militaire vleugel’, waarbij alleen de laatstgenoemde als ‘terroristisch’ wordt aangemerkt. Op 26 juli 2013 nam de EU deze classificatie van het Verenigd Koninkrijk over. Na meer dan drie decennia na haar stichting slaagde Hizbollah erin haar binnenlandse agenda met haar regionale ambities te laten samenvloeien. Zo versterkte ze haar geo-politieke rol in het vormgeven van een nieuw Midden Oosten in het kielzog van de calamiteiten en al de rampspoed, veroorzaakt door de Arabische opstanden.

 

Hizbollahs regionale ambities: Syrië, Irak en Jemen

Schaadt de ondersteuning door Hizbollah van het Syrische regime en de sjiitische Iraakse en Jemenitische militia’s haar imago als beschermer van minderheden? In dit verband moet men opmerken dat Hizbollah wapens verstrekte en logistieke training leverde aan Libanese, Syrische en Iraakse christenen die gevaar lopen van de kant van de Islamitische Staat in Irak (IS) en van vergelijkbare radicale islamitische stromingen zoals Jabhat al-nusra (het overwinningsfront) in Libanon en Syrië. Hizbollah steunde de Arabische straat met uitzondering van Syrië, waar het onvermurwbaar aan de kant stond van het Syrische regime, haar onmisbare strategische bondgenoot. Hizbollah verleende haar sjiitische geloofsgenoten in Bahrein op standvastige en duidelijk uitgesproken manier steun tegenover de heersende (soennitische) elite. Deze stellingname bracht sommige politieke analisten ertoe kritiek te uiten op dergelijke ‘dubbele standaarden’.

In het defensief gedrongen, probeerde Hizbollahs leider Nasrallah de politieke koers van Hizbollah te verdedigen en te rechtvaardigen. In geopolitiek opzicht heeft Hizbollah meermalen aangegeven dat ze zich niet zal mengen in een militaire aanval op Syrië of Iran, tenzij zich een existentieel gevaar voor beide regimes voordoet, waarbij Hizbollahs deelname aan de strijd de balans zou doen doorslaan ten gunste van de aangevallen partij. Daarom benadrukte Nasrallah herhaaldelijk dat Hizbollah uitsluitend zou beslissen tot deelname aan de strijd in Syrië in geval van extreme noodzaak. In de nasleep van de Arabische opstanden vecht Hizbollah aan de kant van het Syrische regime en verleent logistieke ondersteuning aan de Irakese en Jemenitische  gewapende milities. Hizbollah lijkt een omslag te maken binnen de parameters van pan-islamisme en pan-arabisme met haar Libanese nati-onale identiteit als centraal gegeven. Tegelijkertijd beweegt Hizbollah zich tussen militant optreden en integratie.  Het militante gedrag is te zien in de havik-achtige politiek tijdens Hizbollahs militaire optreden in de Arabische opstanden, terwijl het meer duif-achtige gezicht van de partij tot uitdrukking komt in het feit dat Hizbollah een integraal onderdeel vormt van de Libanese staat, waaraan ze haar legitimiteit ontleent. Deze omslag wakkerde de soennitisch-sjiitische tegenstellingen of wanorde (fitna) aan  en dreigde te leiden tot een serieus overslaan van de Syrische oorlog naar Libanon, nadat IS en Jabhat al Nusra Hizbollah en het Libanese leger hadden bestreden op Libanees grondgebied. 

Hizbollahs betrokkenheid bij de Syrische crisis en bij het overslaan van de crisis naar Libanon 

Op 25 mei 2013 kwam Nasrallah tot de conclusie, die hij expliciet aankondigde, dat Hizbollah aan de Syrische strijd was gaan deelnemen aan de kant van het regime. Met een toespeling op de ‘Goddelijke Overwinning’ in de juli-oorlog van 2006 tegen Israel beloofde Nasrallah zijn achterban nadrukkelijk een nieuwe overwinning. Deze werd werkelijkheid op 12 juni 2013, toen de partij Qusayr bevrijdde van de Syrische rebellen. Hizbollah nam stelling tegen de takfiri- ofwel verketteringsretoriek van groepen als IS en Jabhat al Nusra bij haar ingrijpen in de soevereiniteit en territoriale integriteit van Syrië om haar verdedigingspositie te beschermen en de militaire soennitisch-fundamentalistische dreiging vanuit Syrië af te weren. Uiteraard werd Hizbollahs militaire steun verwelkomd door haar strategische bondgenoot, het Syrische regime, dat deze steun beschouwt als een versterking van zijn eigen strijd tegen ‘gewapende gangs’, als het ‘Vrije Syrische leger’ (FSA), ‘internationaal terrorisme’ of jihadisten die banden onderhouden met al Qaida, zoals het Syrische regime de militaire oppositie labelt.

Hizbollah beschuldigde het Vrije Syrische Leger ervan verraders en collaborateurs te zijn van de ‘vijand’ zoals eerder het geval was bij het Zuid Libanese Leger (SLA) tijdens de bezetting van Zuid Libanon door het Israelische leger (IDF). In feite beschuldigde Hizbollah het Vrije Syrische Leger ervan de Israelisch-Amerikaanse agenda te bevorderen of het Nieuwe Midden Oosten te creëren van Condoleeza Rice, de oud minister van Buitenlandse Zaken.

In het binnenland moest Hizbollah het hoofd bieden aan beschuldigingen van de door het Westen gesteunde 14 maart-coalitie. Deze vergeleek Hizbollahs militaire interventie in Syrië met de bezetting van Libanon door het Israelische leger om Israel te beschermen tegen de aanvallen van het Libanese en Palestijnse verzet. Volgens 14 maart gedroeg Hizbollah zich net zo als indertijd het Israelische leger door land binnen te dringen en te bezetten om rugdekking te creëren en zo inbreuk te maken op de soevereiniteit en territoriale onschendbaarheid van Syrië, een VN lid-staat. Bovendien, zo argumenteerde 14 maart, leidt Hizbollahs betrokkenheid bij de burgeroorlog in Syrië ertoe dat zij minder beschikbaar is langs de grens tussen Israel en Libanon en minder waakzaam in geval van een plotselinge Israelische dreiging.

Hizbollah kwam in het Syrische oorlogsmoeras terecht vanwege haar strategisch belang en haar angst om haar achterland te verliezen, haar ‘vitale ruimte’, tegelijk met een gemakkelijke wapenroute. Ze stuurde strijders ondanks de hoge prijs die ze moest betalen aan verlies van levens en ondanks de angst om haar menselijke en materiële bronnen uit te putten, vooral na het dagelijks verlies van strijders. Sayyid Nasrallah gaf toe dat Hizbollah slechts over beperkte middelen kon beschikken en gaf als argument dat zijn partij weliswaar de uitkomst van de Syrische oorlog niet kon veranderen maar wel logistieke en materiële hulp kon bieden aan het Syrische leger en dit kon trainen voor een guerilla-oorlog. “We zijn naar Syrië gegaan om Libanon te verdedigen. We deden dit op grond van een persoonlijke beslissing, niet door te luisteren naar een Iraans bevel”. Nasrallah beschuldigde Saoedi Arabië ervan proxy-oorlogen uit te vechten in Iran, Irak, Libanon en vooral in Syrië door materiële en militaire steun te leveren aan radicale islamistische groepen die het Syrische regime bestrijden.

Naast vele radicale Libanese soennitische islamisten  die op vrijwillige basis ten strijde trekken tegen het Syrische regime stuurden salafistische jihadisten als sjeikh Ahmad al-Asir van Sidon in Zuid Libanon en sjeikh Salem al-Rāfi‘i van Tripoli in Noord Libanon strijders in grote getale. Een soennitisch-sjiitisch conflict (fitna) leek onvermijdelijk. Op 23 juni 2013 kwam het in Sidon tot gewelddadige militaire confrontaties tussen Hizbollah en aanhangers van sjeikh Ahmad al-Asir. Nadat er vele doden en gewonden waren gevallen, kwam het Libanese leger tussenbeide, dat de strijd beëindigde, maar tegen een hoge prijs. Het hoofdkwartier van al Asir werd vernietigd en veel van zijn aanhangers werden gearresteerd. Al Asir nam de vlucht, met tot op heden onbekende bestemming. Mijn angstige verwachting werd pijnlijke realiteit toen twee aanhangers van Al Asir op 19 november 2013 een dubbele zelfmoordaanslag pleegden op de Iraanse ambassade in Dahiya, het hol van de leeuw van Hizbollah, in de zuidelijke sjiitische buitenwijk van Beiroet, waarbij drieëntwintig mensen werden gedood. Al eerder was Dahiya doelwit geworden van raketaanvallen en twee grootschalige explosies: de eerste op 7 juli 2013 leidde tot enkele doden, terwijl die van 15 augustus van hetzelfde jaar eenendertig mensen doodde, waarna Hizbollah toestemming gaf om het Libanese Leger en de veiligheidstroepen in te zetten.  Op 16 januari  2014 bracht een zelfmoordterrorist een auto tot ontploffing in Hirmel, Hizbollahs machtscentrum in de Bekaa-vallei, waarbij twee doden en meer dan zesenveertig gewonden vielen. Nog twee dagen lang gingen de Syrische islamisten door met hun aanvallen op Hirmel met enkele raketten. Op 21 januari 2014 blies een andere strijder een auto op in Dahiya. Hierbij vielen drie doden en vijfendertig gewonden.

Op 28 september 2013 braken er gewelddadige confrontaties uit tussen militante soennieten en Hizbollah strijders in Baälbek, een stad aan de rand van de oostelijke Bekaa-vallei, één van Hizbollahs machtscentra, dichtbij de Syrische grens. Precies zoals in Dahiya leidde dit uiteindelijk tot de inzet in de stad van het Libanese leger en de veiligheidstroepen. Op deze manier kwam de soevereiniteit opnieuw bij de staat te liggen, nadat privé-beveiligings- maatregelen overduidelijk voor de tweede keer gefaald hadden.

Op 23 augustus vonden twee bomaanslagen plaats, gericht  tegen twee soennitische moskeeën in Tripoli in het noorden van Libanon, na Beiroet, de tweede stad qua soennitische bevolking. Er braken in Tripoli regelmatig terugkerende schermutselingen uit en zeven mini-oorlogen tussen de soennieten die 14 maart steunen  en de Alawieten, die het Syrische  (Alawitische) regime steunen.

Kortom, datgene waartegen Hizbollah twee jaar geleden waarschuwde, nl. dat de Syrische opstand zou overslaan naar Libanon met drastische en schadelijke gevolgen met als meest in het oog springend de gevreesde fitna (wanorde, conflict), is een pijnlijke werkelijkheid geworden.

 Het ergste voorbeeld hiervan deed zich voor in augustus 2014 toen takfiri jihadisten [d.w.z. zij die medemoslims en anderen verketteren als ongelovigen die bestreden moeten worden E.Str.] van IS (Islamitische Staat) en Jabhat al Nusra de grensstad Irsal binnenvielen en bezetten. Het Libanese leger kwam in actie en na enkele dagen werden de takfiri’s verslagen. Ze trokken zich terug in Syrië maar slaagden erin dertig Libanese soldaten en personeel van de veiligheidstroepen te ontvoeren. De takfiri’s executeerden vier Libanese militairen en dreigden met meer executies als de Libanese regering hun eisen niet inwilligde met betrekking tot de vrijlating van een aantal soennitische strijders die verantwoordelijk waren voor eerdere do-delijke confrontaties met het Libanese leger.

Op 6 oktober 2014 bestormde Jabhat al-Nusra een post van Hizbollah bij de grensplaats Brital, waarbij elf Hizbollah strijders werden gedood. De partij versterkte haar posities en nam haar verloren geraakte post opnieuw in na een heftige strijd die 16 Jabhat al Nusra strijders het leven kostte. Op 2 december 2014 lieten de takfiri’s zeven Libanese soldaten in een hinderlaag lopen nabij de droge grensstreek van Ras Baälbek, waarbij zes doden en één gewonde vielen. De aanvallen op soldaten van het Libanese leger en op veiligheidstroepen nemen dus toe.

Op 16 januari 2015 maakte het Libanese leger bij Irsal een auto onschadelijk die 120 kg. explosieven vervoerde. Hoogstwaarschijnlijk was de auto op weg naar Hizbollahs machtscentrum Dahiya.  Op 10 januari 2015 richtten twee Libanese zelfmoordterroristen van Jabhat al Nusra zich op het Alawawitische gebied Jabal Muhsin in Tripoli waarbij zeven doden en meer dan dertig gewonden vielen.

Hizbollah trad in dialoog met de Toekomst-partij, stroming binnen de 14 maart beweging, de meest gematigde en grootste soennitische politieke partij in Libanon, in een poging  de angel uit de takfiri dreiging te halen en zichzelf een grotere legitimiteit te verschaffen nadat de soennitisch-sjiitische onenigheid (fitna) burgerlijke onrust leek te veroorzaken in Libanon. 

In een vlammende toespraak op 27 maart 2015, voornamelijk bedoeld om zijn kritiek te uiten op de door Saoedi’s geleide militaire operatie in Jemen en zijn steun te betuigen aan de Jemenitische Huthi’s, benadrukte Nasrallah opnieuw dat zijn partij de dialoog voert met de Toekomst-beweging vanuit een standpunt van nationaal belang. Hij legde er de nadruk op dat de verschillende benaderingswijzen van de beide partijen ten aanzien van regionale kwesties de binnenlandse politiek niet moeten aantasten. Hoewel de beide partijen een belangenconflict hebben, aangezien Sa’d Hariri, de leider van de Toekomst, de Saoedis steunt, benadrukte Hariri dat zijn partij groot belang hecht aan de voortzetting van de dialoog om daarmee Libanon te beschermen want de dialoog is van nationaal belang en dus boven elke andere afweging verheven. Zowel Nasrallah als Hariri kwamen ermee overeen dat  de dia-loog van doorslaggevend nationaal belang is. Nasrallah benadrukte dat Hizbollah geen handlanger is van Iran en geen orders van Iran  ontvangt. Zo beklemtoonde hij de onafhankelijkheid van de partij in binnenlandse en regionale besluitvorming.

In de wervelwind van de Arabische opstanden probeert Libanon zichzelf erdoor heen te slepen met minimale schade.

Zoals de Profeet Mohammed waarschuwde: “Fitna ligt op de loer in het duister. God verdoeme degenen die haar wakker maken”. In lijn met de Profetische traditie moet fitna (onenigheid tussen sjiieten en soennieten) tegen elke prijs worden afgewend want de gevolgen zouden catastrofaal zijn voor de oemma. In plaats daarvan moeten dialoog, onderhandelingen, compromissen en wederzijds begrip de boventoon voeren, zeker in een land dat het hoogste percentage vreemdelingen ter wereld huisvest in relatie tot zijn oorspronkelijke bevolking. Libanon herbergt ongeveer twee miljoen Syrische , Irakese en Palestijnse vluchtelingen, hetgeen bijna de helft van zijn oorspronkelijk bevolking is.

Samengevat:

Hizbollah is berucht vanwege haar imago van zgn. terrorisme en militant optreden uit de jaren tachtig. Maar in de jaren negentig bouwde, hervormde en interpreteerde ze haar autoriteit zodanig dat haar deelname aan een pluralistische openbare ruimte legitimiteit kreeg, een ruimte die door veel actoren werd opgeëist. In de jaren negentig veranderde Hizbollah haar discours, haar prioriteiten en haar globale perspectief op de politiek. Dit was vooral te danken aan de interactie met andere partijen in de periode na de burgeroorlog toen een gemengde confessionele ruimte werd gecreëerd. Het kwam ook door sociale en politieke veranderingen: er ontstond een pluralistische publieke ruimte en een grotere openheid naar andere gemeenschappen, politieke partijen en belangengroepen in de Libanese grootschalige verscheidenheid.  Door een nieuwe sociale opbouw van haar identiteit gaf Hizbol-lah een nieuwe interpretatie aan het begrip wilâyat al faqîh (de groot-ayatollah regeert).

In het binnenland leidde deze politiek van openheid (infitâh) de partij naar een hoofdrol in de Libanese publieke sfeer.

Ze nam deel aan parlementaire en gemeentelijke verkiezingen en behaalde in 2011 een meerderheid voor de wetgevende macht, waardoor ze volgens de grondwet de premier mocht kiezen. Hizbollah begon haar politieke identiteit en agenda te promoten door een pragmatisch politiek program, vooral om de angst weg te nemen bij christenen en (andere) moslims die tegen een islamitische staat zijn.

Ondertussen bleef Hizbollah trouw aan haar sjiitische  achterban door van onderop te islamiseren en samen te werken binnen de politieke en administratieve structuren van de Libanese staat. Maar tegelijkertijd, richtte ze islamitische instituten op in het maatschappelijk middenveld.

Zo leidde Hizbollahs pragmatische politieke programma tot een verstandshuwelijk tussen haar politieke ideologie en de politieke werkelijkheid. In deze pluralistische islamitische culturele ruimte overheerst de idee van burgerschap (muwâtana), waar iedereen dezelfde rechten en plichten heeft en waar co-existentie en wederzijds respect de belangrijkste norm en waarde is onder de achttien etnisch-confessionele gemeenschappen van Libanon.

Door stevig te leunen op sjiitische jurisprudentie, in het bijzonder voor het begrip maslaha (algemeen welzijn), hervormde, herbouwde en interpreteerde ze haar autoriteit dusdanig dat ze op legitieme wijze kon deelnemen aan een pluralistische  staatsinrichting, gebaseerd op het quota-systeem (verdeling van regerings- en parlementszetels over de etnisch confessionele gemeenschappen op basis van een vaste verdeelsleutel) en patronaat.  Zo kon Hizbollah veranderen tegelijk met  veranderende omstandigheden door haar pragmatische interpretatie en omvorming van wilâyat al faqîh. Men zou deze metamorfose kunnen toeschrijven aan de veranderde historische en sociale omstandigheden, maar belangrijker nog, aan de gevolgen van interacties met andere politiek partijen, resulterend in de politiek van openheid (infitâh, zich open opstellen).  Zo dwong de objectieve, sociologische en politieke realiteit van Libanon deze van oorsprong islamistische partij tot een pluralistisch en pragmatische weg. Tijdens de Arabische opstanden steunt Hizbollah de sjiitische milities in Irak en Jemen en geeft ze ruggensteun aan het Syrische regime. Tegelijkertijd presenteert ze zich als de beschermer van minderheden, vooral van christenen die in deze landen wonen.

-----------------------------------------------------------------------------

Vertaald uit het Engels door E. Struikmans 

Onderstaand artikel is uit Begrip 4/2014

Liefde in overvloed

De waarheid van het Evangelie. De oproep tot dialoog

Een Anglicaanse theologie van interreligieuze relaties

Een verslag van het netwerk van Anglicaanse gemeenschappen voor interreligieuze zaken gepubliceerd in 2008 door  de Anglicaanse Adviesraad

Voorwoord:  door Rowan Wlliams

Rowan_WilliamsSmall-4.jpg

Voorwoord

door de (voormalige) aartsbisschop van Canterbury Rowan Williams

Weinig onderwerpen hebben in de laatste jaren zo veel urgentie en betekenis gekregen  als de relaties tussen de grote historische wereldgodsdiensten.  Iedereen aanvaardt nu de intellectuele fermentatie van enkele tientallen jaren geleden, toen geleerden begonnen na te denken over de rivaliserende aanspraken van de godsdiensten op de waarheid of op het definitieve karakter ervan. Want onze maatschappij is steeds gevarieerder geworden en wereldwijde conflicten helaas scherper. Veel christenen worden heen en weer geslingerd tussen het bevestigen van het belang van de dialoog en de weigering om hun trouw aan hun Heer en Verlosser, die zij als het verlangen van alle volkeren verkondigen, op het spel te zetten.

Met vooruitziende blik heeft de rooms-katholieke kerk op het Tweede Vaticaans Concilie enkele theologische perspectieven uiteengezet die vorm kunnen geven aan een gelovige en open benadering van andere godsdiensten. Maar de tijd is voortgegaan zowel wat de theologie aangaat als de praktische relaties tussen de gemeenschappen. Er is dus behoefte om bijeen te brengen wat recentelijk aan uitgebreide reflectie is ontstaan. Het huidige document is een poging  om vanuit Anglicaanse invalshoek  bij te dragen aan dit verzamelen van materiaal. Het wordt als studiemateriaal aangeboden aan de Anglicaanse gemeentes en aan een bredere kring, in de hoop dat het verder theologisch denken zal stimuleren onder Anglicanen. Zij derieëlen immers de overtuiging dat we enerzijds de dialoog als een gebod van de Heer moeten zien en anderzijds voortdurend moeten getuigen van de unieke gave die ons in Christus is gegeven.

Met veel plezier wil ik het aanbevelen voor studie en discussie als een verstandig en waardevol overzicht van dit complexe terrein. Ik hoop en bid dat het ons zal helpen nieuwe en gelovige wegen te vinden om de andere religieuze tradities te begrijpen.              - Rowan Cantuar

1 Bij God beginnen

Telkens als we als christenen mensen van andere godsdiensten en levensbeschouwingen ontmoeten, doen we dat in de naam en de kracht van de ene God die Heer is van allen. In zijn toespraak tot de heidenen van Athene verklaart de apostel Paulus dat deze God de Enige is in wie alle mensen leven, bewegen en zijn. Van Hem kunnen allen zeggen: ‘Hij is van niemand van ons ver weg’.  We kunnen de oneindigheid van Gods grootheid niet meten noch het geheim van zijn wezen doorgronden. De godsdiensten van de mensen houden zichzelf voor de gek als ze niet de grenzen van hun kennis willen erkennen.

Wij geloven dat de Ene God door het leven, de dood en de verrijzenis van Jezus van Nazaret zijn drieëne werkelijkheid als Vader, Zoon en Heilige Geest heeft leren kennen.  Het grenzeloze leven en de volmaakte liefde die voor altijd aanwezig zijn in het hart van de Drieëenheid zijn de wereld ingezonden met een missie van vernieuwing en restauratie waarin we worden opgeroepen te delen. Als leden van de kerk van de Drieëne God moeten we verblijven onder onze andersgelovige buren  als tekenen van Gods aanwezigheid bij hen en we worden gezonden om Gods missie naar hen uit te voeren.  Daarom

Proberen we de Vaders onbaatzuchtige liefde te weerspiegelen                                                        

De God die onze wereld heeft geschapen overstelpt ons met genade  en verheugt zich over diversiteit. “Hoe talrijk zijn Uw werken, Heer,  alles hebt U met wijsheid gemaakt”.  Man en vrouw heeft Hij naar zijn beeld geschapen en hij wil dat allen genieten van de volheid van leven in zijn tegenwoordigheid, die wij verlossing noemen.  God zorgt voor een ieder met  vaderlijke liefde. Geroepen om volmaakt te zijn zoals onze Vader volmaakt is, weten we dat we van dezelfde liefde en respect moeten getuigen aan allen. 

Daarom verkondigen wij dat Jezus Christus ons Gods gelaat laat zien

In Jezus Christus, de zoon van God, ‘schittert Gods luister’. Hij opent voor ons de weg naar de Vader en wij willen dat anderen deze weg met ons gaan. Hij leert ons de waarheid, die ons vrij maakt en wij willen die waarheid anderen aanbevelen. Hij deelt zijn verrezen leven met ons en wij willen dat leven aan anderen meedelen.  Ons getuigenis dat Jezus de Heer is moet worden bewezen door dienstbetoon en nederigheid zoals Christus deed,  als we willen dat onze buren het horen en zien als het goede nieuws van het Koninkrijk.

Daarom vieren wij het werk van de Heilige Geest, zichtbaar gemaakt door de vruchten van de Geest.

Het is niet aan ons om grenzen te stellen aan Gods werk want de kracht van de Heilige Geest kan niet worden beperkt.  “Aan de vrucht kent men de boom” .    “Maar de vrucht van de Geest is liefde, vreugde en vrede, geduld, vriendelijkheid en goedheid, geloof, zachtmoedigheid en zelfbeheersing.”

2 Onze huidige context en onze Anglicaanse erfenis

We worden geroepen om leerlingen te zijn in zeer verschillende omstandigheden overal in de wereld maar waar dan ook komen we religieuze diversiteit en complexiteit tegen. Diegenen die in de vorige eeuw hadden voorspeld dat religie weg zou ebben bleken ongelijk te krijgen want overal in de wereld ondervinden maatschappijen wat men wel noemt ‘de terugkeer van religie’. Dit versterkte profiel van de religie op globaal en lokaal niveau in de eenentwintigste eeuw heeft zowel positieve als problematische kanten. Individuen en gemeenschappen gebruiken de taal van religie om belangrijke dimensies van hun identiteit uit te drukken. Regeringen maken zich zorgen over  de plaats van religie in het openbare leven en over de interactie tussen vrijheid van godsdienst en de mensenrechten. Er komen steeds meer agressieve en intolerante vormen van geloof en godsdienst in alle grote wereldgodsdiensten. Tegelijkertijd bestaat er in sommige maatschappijen een steeds invloedrijkere vorm van secularisme die vijandig staat tegenover elke religie. Veel commentatoren leggen een nauw verband tussen godsdienstverschillen en enkele van de meest verbitterde en weerbarstige  conflicten van onze tijd. Door migratie en zending of missie zijn godsdiensten, vroeger beperkt tot een deel van de wereld, nu wereldwijd verspreid, terwijl maatschappijen en buurten die vroeger homogeen waren, nu gekenmerkt worden door een diversiteit aan godsdiensten. Als de media op eerlijke en correcte wijze religieuze onderwerpen te berde brengen, kan dit helpen om begrip en vertrouwen te kweken. Misleidende en stereotiepe beelden daarentegen kunnen onwetendheid en angst aanwakkeren.

Deze sociale en politieke ontwikkelingen hebben in zekere mate alle milieus beïnvloed waarin wij ons geloof in praktijk willen brengen. In sommige streken zijn wij zelf en onze Anglicaanse voorouders direct betrokken geweest bij deze veranderingsprocessen. Elders zagen we maatschappijen om ons heen  veranderen. In delen van onze Anglicaanse Gemeenschap werd zendings- en missiewerk geassocieerd met  Westerse politieke en economische expansie en herinneringen hieraan kunnen nog steeds huidige perspectieven kleuren. In elke context, ongeacht de historische achtergrond en de huidige invloeden, worden we uitgedaagd de liefdevolle bedoelingen van God te ontdekken in de religieuze verscheidenheid van de mensheid.                                                                                            In het bijzonder zijn we ons bewust van die maatschappijen waarin christenen als een kleine minderheid zich kwetsbaar en aangevallen voelen. Maar we moeten toegeven dat ook andere religieuze gemeenschappen soms dezelfde ervaringen hebben. Toch geloven we dat het mogelijk is om in de ontmoeting een hernieuwd leven in Christus te ervaren, als we samenkomen met mensen van een ander geloof. Door samen te werken met medechristenen van andere kerken kunnen wij, Anglicanen, een belangrijke bijdrage leveren aan de complexe en betwiste wereld van religieuze pluraliteit.

Voor ons Anglicanen zal deze bijdrage een aparte vorm krijgen door de wijze waarop onze kerk in het verleden is omgegaan met pluraliteit in de Post Reformatie door de contouren te ontwikkelen van een Trinitarische benadering  die ons antwoord op de religieuze diversiteit van vandaag kan inspireren.

Met de erkenning van één God, de Schepper,  gelooft de Anglicaanse visie dat niets buiten Gods zorg valt maar dat Hij de wereld ter harte neemt met al zijn  verschillen, in de hoop dat deze uiteindelijk een grote samenhang vertoont met één bron en één doel in God. Dit is een discipline tegen sektarisme en een hulpmiddel om met pluraliteit om te gaan.

Door te erkennen dat God zich openbaart in het concrete mensenleven van de Zoon hebben Anglicanen zich toegelegd op het  uitwerken van hun zorgen in historisch perspectief. Zoals Jezus’  optreden het begin was van een reeks  toevallige concrete ontmoetingen, nu  ontelbaar in het licht van zijn verrijzenis, zo heeft de Anglicaanse Kerk bij het nemen van beslissingen geprobeerd te letten op de concrete  omstandigheden van haar werk. Ze heeft behoedzaam gekeken naar claims die men legt op tijdloze en ahistorische systemen. Ze beoordeelt deze, andere godsdiensten inbegrepen,  liever door te zoeken naar implicaties van het katholieke geloof  binnen concrete sociale en historische omstandigheden. Het anglicanisme weet dat het werk van de Heilige geest niet alleen spiritueel is en naar binnen toe maar ook de praktische condities verschaft  om een bloeiend sociaal leven te verwezenlijken. Daarom heeft het geprobeerd sociale contexten te creëren waarbinnen de bedreigingen van de vrijheid en de rechtsorde worden omgezet in een positieve visie op de gemeenschap.  Anglicanen weigeren om aan een van beide, het geweten of het externe gezag,  voorrang te verlenen bij het streven naar menselijk geluk. Daarom hebben zij besloten hele gemeenschappen te dienen, wegen te vinden om mensen in staat te stellen ondanks flinke meningsverschillen samen te leven met als doel het algemeen goed te bevorderen.  Dit verstaan van de Geest als de bron van basisregels voor een vruchtbaar gemeenschappelijk sociaal leven kan opnieuw worden toegepast in nieuwe situaties van religieuze pluraliteit.

3 Vormgeven aan Anglicaanse inzichten:  schriftlezen

De Bijbel staat primair in Anglicaanse theologische werkwijzen: we proberen immers een gemeenschap te zijn die leeft in gehoorzaamheid aan Jezus Christus, het eeuwige Woord van God, geopenbaard in de woorden van de Heilige Schrift. Als we de boodschap van de Bijbel voor de tegenwoordige tijd willen duiden, gebruikt de Anglicaanse methode de inzichten van traditie en rede om de tekst te interpreteren in het licht van de ervaring.  Omdat wij omringd zijn door en ons betrokken voelen bij meerdere religies, lezen we de Schriften op een andere manier. We moeten erkennen dat Gods volk al eerder kennis heeft gemaakt en geworsteld met uitdagingen en kansen van religieuze pluraliteit en dat deze ervaring de teksten van de Schrift hebben beïnvloed. Zo aanbad Israël de éne Heer, hun God,  te midden van volken van het oude Nabije Oosten, waar ieder zijn eigen god volgde. De eerste volgelingen van de Weg beleden de naam van Jezus te midden van veel filosofische stromingen en erediensten van het Romeinse Rijk en in de koninkrijken ten oosten van dat rijk. Voor ons als Gods volk van vandaag kan de Bijbel opnieuw tot leven komen op een nieuwe manier, als we ons als leerlingen  inzetten voor zaken die dezelfde vragen oproepen als waarmee zij kampten. Voor velen in onze Anglicaanse Unie spreekt de Bijbel  direct en helder over hun huidige situatie in een interreligieuze ontmoeting.

Veel passages in het Nieuwe Testament getuigen van de hartstocht en het doorzettingsvermogen waarmee de eerste christenen worstelden om hun plaats te begrijpen in Gods plannen voor zijn volk Israël.  Of ze nu Joden of heidenen waren, allen geloofden dat God zich uiteindelijk en op beslissende manier heeft geopenbaard  in de persoon en het werk van de jood Jezus van Nazareth. En vanwege die overtuiging probeerden ze intensief de theologische betekenis te begrijpen van de joodse Wet en godsdienst en van het joodse volk. Vanuit die rijke en complexe teksten, die deze pogingen weergeven, zijn verschillende wijzen ontstaan om de joods-christelijke relaties te begrijpen in de geschiedenis van de kerk. “een goed verstaan van de verhouding  tot het jodendom is fundamenteel voor het zelfbestaan van christenen”. Terwijl we naar begeleiding zoeken in dit belangrijk domein moeten we de blijvende vitaliteit erkennen van het joodse leven en de joodse godsdienst in de twee laatste millennia. We moeten ‘elke theorie verwerpen die het jodendom ziet als een levende fossiel, eenvoudigweg vervangen door het christendom’.

Onze Schriften spreken tot ons op een nieuwe manier als ze aan bod komen tegelijk met de heilige teksten van andere godsdiensten, wat in de praktijk ook wel ‘Sciptural Reasonning’ , “Samen de Schriften lezen” wordt genoemd. (Begrip 2/2012 jrg. 38 heeft hieraan een nummer gewijd, noot van de redactie).

Als wij bijvoorbeeld geloven dat we met God in dialoog kunnen zijn door de woorden van de Bijbel, dan kan het een leerzame en creatieve ervaring zijn om de Bijbel te lezen samen met moslims, die eveneens geloven dat God zich tot hen richt in de tekst van de Koran.

Als we de sterke goddelijke opdracht horen “Gij zult geen valse getuigenis geven tegen uw naaste” en de spirituele diepgang erkennen van delen van de hindoe schriften, zouden we moeten overdenken hoe vaak we niet meegaan in het vertekenen van het beeld van de ander  als we hindoeïsme wegzetten als gewoon polytheïstische afgoderij.

Als we het ‘lees, merk op, leer en verteer van binnen’ koesteren zoals onze Anglicaanse spiritualiteit ons aanbeveelt in de omgang met de Schriften, dan kunnen we ons laten uitdagen door de langdurige en intensieve aandacht, die volgens de boeddhistische traditie nodig is om de soetra’s tot een innerlijke realiteit te maken.

Met daarnaast de schriften van andere religies en de mondeling overgeleverde teksten van andere tradities kan het lezen van de Bijbel in deze nieuwe context ons zowel motiveren als uitdagen om samen op te trekken met andersgelovigen.

4 Vormgeven aan Anglicaanse perspectieven: traditie en rede.

Anglicanen vinden dat de Schrift uitgelegd moet worden in het licht van traditie en rede. Hiermee bedoelen zij dat ze een beroep doen op de geest (mind)  van de Kerk zoals die zich ontwikkelt en op de geest van de cultuur waaraan de Kerk deelneemt. Traditie en rede krijgen vorm door de ervaringen die christenen opdoen in de context van zowel kerk als maatschappij. Ze zijn niet van elkaar los te koppelen evenmin als kerk en maatschappij.

De voortschrijdende traditie van de specifiek Anglicaanse reflectie over interreligieuze relaties is gegroeid binnen een oecumenische context en heeft aanzienlijk geprofiteerd van de perspectieven van andere christelijke kerken, minstens sinds de internationale missieconferentie van Edinghburg in 1910. De Verklaring Nostra Aetate van het Tweede Vaticaans Concilie van 1965 en het werk van de Wereldraad van Kerken hebben grote invloed gehad op de leer van de verschillende Lambeth Conferenties. (Dit zijn de bijeenkomsten wereldwijd van alle anglicanen om de tien jaar, noot van de redactie). De conferentie van 1988 beval de Unie aan om het belangrijke document Jews, Christians, Muslims, the Way of Dialogue te bestuderen. De conferentie van 1998 besteedde bijzondere aandacht aan relaties met de islam en gaf opdracht aan het Anglicaanse Netwerk in de Unie voor Interreligieuze Zaken (NIFCON) om ‘toezicht te houden op’ de relaties tussen christenen en moslims ‘en er regelmatig verslag van te doen’.

De eerste anglicanen maakten voor hun studies en vertalingen van de Hebreeuwse Schrift gebruik van de kennis van joodse rabbi’s. Later, toen de geschriften van andere religies hun bekend werden, bleven de anglicanen prominent aanwezig onder diegenen die zich bezig hielden met tekstinterpretatie, vaak in samenwerking met collega’s van andere godsdiensten. Het Anglicaanse gebruik van de rede was ook schatplichtig aan filosofische, sociologische en psychologische verworven inzichten om een theologisch antwoord te zoeken op het groeiend bewustzijn van de religieuze pluraliteit. Vanuit elke tak van het Anglicanisme droegen  evangelische, katholieke en liberale missiologen, vrouwen en mannen, bij aan het ontwerpen van een theologie van missie en dialoog via interreligieuze ontmoetingen. Ze deden dit samen met ander christenen ter plaatse.

Traditie en rede worden in het Anglicanisme geïmplementeerd door te leven als leerling van Christus in een groot aantal verschillende contexten. En deze verscheidenheid heeft ertoe geleid dat Anglicanen bij interreligieuze onderwerpen meerdere theologische invalshoeken hebben. Maar toch is de Anglicaanse ervaring in elke context getekend door een permanente verwijzing naar gebed en eredienst, door een bekommernis om het welzijn van de hele gemeenschap en door het centraal stellen van pastorale zorg. Een van de karakteristieke accenten die voortkomen uit deze prioriteiten, is altijd geweest om in het middelpunt van onze ervaring een sterke, diepe en vriendschap te onderhouden met andersgelovigen naar het voorbeeld van Christus.

Anglicanen bevinden zich in verschillende contexten, als minderheid of meerderheid,  in een kwetsbare of veilige omgeving, in een relatieopbouw van dialoog of van spanning. Hoe dan ook, ze zetten zich nog steeds in voor zaken als religieuze verscheidenheid als in een proeftuin  waarin kansen en uitdagingen bijeen gehouden moeten worden. Nog niet zolang gelden heeft het Netwerk voor Interreligieuze Zaken een aantal belangrijke overlegvergaderingen bijeen geroepen of eraan deelgenomen, die gingen over onderwerpen in bepaalde regio’s die een bredere reikwijdte hadden. Bij voorbeeld in Bangalore (India) benadrukte in 2003 een Zuid-Aziatisch overleg over ‘missie en dialoog’ het belang van een geloofwaardige en  respectvolle interrreligeuze dialoog en tegelijkertijd de betekenis om op te komen voor de zaak van minderheden die lijden aan onderdrukking. (cf. http://nifcon.anglicancommunion.org ).

In Oslo (Noorwegen), ook in 2003, onderstreepten Lutheranen en Anglicanen uit de Noord-Europese kerken van de Porvo-Unie  de noodzaak om  het dienstwerk van de kerk integraal te handhaven maar tegelijkertijd de pastorale zorg voor de naaste mogelijk te maken. De richtlijnen zijn te vinden op                                     http://nifcon.anglicancommunion.org/work/consultations/kaduna/report.cfm

In Kaduna (Nigeria) in 2007 in het kader van christenen en moslims in West Afrika signaleerde een overleg over ‘geloof en burgerschap’ de uitdaging om met overtuiging te getuigen van het Evangelie maar tevens andersgelovige burgers te verwelkomen als medewerkers voor het algemeen welzijn. (http://nifcon.anglicancommunion.org )

Uit deze en andere bijeenkomsten en uit peilingen die tot ons komen vanuit de hele Unie blijkt dat het leven en de missie binnen onze kerken vernieuwd kunnen worden wanneer zij zich erop toeleggen om als volgelingen van Christus aanwezig te zijn onder en betrokken te zijn bij andere geloofsgemeenschappen.  In het bijzonder kunnen we hier de volgende drie dynamische patronen onderscheiden die ons leiden naar dit vernieuwde leven. Allereerst, door  aanwezig te blijven onder andersgelovige gemeenschappen zijn we duurzame tekenen van het lichaam van Christus in elke locatie. Ten tweede, als we onze energie steken in het veranderen van de maatschappij samen met anderen, worden we in de kracht van de Geest gezonden naar elke situatie. Ten derde, door gastvrij te zijn voor onze naasten en hun veiligheid te bieden geven en ontvangen we de zegen van God, onze Vader.

5 De aanwezigheid vieren van het lichaam van Christus

Wij eren zelf onze aanwezigheid als christen te midden van andere godsdiensten als we vasthouden aan onze verplichting om te getuigen in bijzondere plaatsen en ook anderen kunnen deze aanwezigheid eren door het respect dat zij tonen voor onze aanwezigheid.

Anglicaanse kerken worden opgeroepen aanwezig te blijven op zeer verschillende locaties in de wereld om daar gevoel voor een heilige plaats, een heilige tijd en een toegewijd leven in stand te houden, waardoor getuigenis en gebed kunnen ontstaan in lokale gemeenschappen. Hierdoor worden we tekenen van Gods leven, aanwezig in zijn wereld, een leven dat anderen uitnodigt deel te nemen aan zijn ritmes. In sommige plaatsen zal men deze uitnodiging weigeren en door eenvoudigweg een christelijke presentie te handhaven kan dit een kostbare en gevaarlijke onderneming worden in een vijandige omgeving. Elders kunnen andersgelovigen onze aanwezigheid verwelkomen. Zij waarderen de uiterlijke tekenen zoals de gebouwen, de liturgie en het priesterschap en ze waarderen de pastorale zorg die we verlenen aan alle mensen, ongeacht hun geloof.

Zowel weigering als aanvaarding kan ons opnieuw bewust maken van de schatten die ons zijn toevertrouwd om ze met anderen te delen. Het christelijk geloof is een gave die we gemakkelijk voor lief kunnen nemen en tegelijkertijd kunnen we beginnen om deze als ons eigendom te beschouwen. Het kan een ervaring van vernieuwing zijn als anderen ons in herinnering brengen dat deze gave een waarde is die ons zowel leven brengt als vrij beschikbaar is voor iedereen. Zo wordt onze aanwezigheid te midden van andersgelovigen een reis naar een beter verstaan van wie we zijn en ‘aan het einde van onze ontdekkingsreis zullen we aankomen waar we begonnen en deze plaats leren kennen alsof het de eerste keer was’. (T.S. Eliot, Littel Gidding, V, in Four Quartets).

Interreligieuze relaties zijn niet altijd doordrongen van wederkerig respect. De heiliging van tijd en plaats gebeurt zowel in andere godsdiensten als bij ons en elke openbare ruimte of lokale gemeenschap kan een conflictgebied worden. In ons werk en ons gebed moeten we ons inzetten voor vrede en welzijn voor de steden en gemeenschappen waar we wonen (Jer. 29: 7), omdat onze ontmoeting met anderen ons uitdaagt om ons open en hoffelijk te gedragen tegenover degenen die deze plaatsen met ons delen. Aangezien een aanwezigheid die niet in het openbaar gemanifesteerd kan worden, dit doel niet kan dienen, streven we ernaar om de beginselen van vrijheid van godsdienst voor iedereen veilig te stellen, beginselen, die erkend worden als centraal voor de rechten van de mens.

Waar de vrijheid van de Kerk is onderdrukt of waar christenen zelf worden onderdrukt, erkennen we dat we nog steeds de kostbare roeping  hebben eenieder liefde en gebed aan te bieden. De voortdurende vitaliteit van de lijdende kerk herinnert ons allen aan de kracht in zwakheid van de gemeenschap die zich bevindt aan de voet van het kruis. Het verstaan en praktiseren van wederkerigheid in interreligieuze relaties wereldwijd moet getoetst worden aan het onderricht van de Heer over edelmoedigheid die alle vergelding te boven gaat. Jezus zei in Matth 5: 44: “Heb uw vijanden lief en bid voor wie u vervolgen”. Tegelijkertijd erkennen we dat wij samen met alle andere leden van het lichaam van Christus onze solidariteit en steun moeten bieden aan christenen die van hun geloof moeten getuigen in moeilijke omstandigheden.

Onze inzet moet zijn om overal constant aanwezig te zijn, het leven van de plaatselijke gemeenschap te heiligen door gebed en getuigenis, om zo de ons toevertrouwde schat beter te waarderen en breder te delen. Op die manier beantwoorden we de logica van de menswording, die centraal staat in de christelijke boodschap. De aanwezigheid die we praktiseren is die van het Lichaam van Christus: de aanwezigheid van God die zich uit in ons midden met menselijke taal, een leven leidt, de dood ondergaat en opstaat voor een nieuw leven.  Door zijn kruis en verrijzenis geeft Jezus ons vergeving, genezing en een nieuw leven. Hij vormt ons om tot een gemeenschap die deze zegeningen aan onze naaste aanbiedt in een model vol genade en overvloed om discipelen te worden. Meer in het bijzonder, in ons eerbetoon aan hem die rijk was maar arm werd voor ons (2 Kor. 8: 9), zich ontledigde door de vorm van een slaaf aan te nemen (Fil. 2: 7), herinneren we ons dat Jezus niet alleen aanwezig is in het apostolaat en de sacramenten van zijn Kerk maar ook in de armen, de hongerigen en de onderdrukten. (Matt 25: 31). We moeten onder hen aanwezig zijn om te dienen, voor hen op te komen en hen sterker te maken, ongeacht hun geloof. Wij geloven dat Christus-God  onder ons is gekomen, levend onder de mensen en als iemand die in zijn mensheid de grenzen overschreed die verschillende groepen van elkaar scheidden.

6 Het overbrengen van de energie van de Geest

Naast het handhaven van onze aanwezigheid in de context van religieuze diversiteit en conflict, waartoe onze kerken zijn geroepen, zullen we ook actief met die context aan de slag moeten gaan. Daarbij gaat het zowel om een bijdrage áán als een ontvangen vanuit die energiebronnen in onze maatschappij die tot verandering leiden. Door dit actieve engagement zullen we merken dat we zijn uitgezonden om te delen in de missie van de Heilige Geest, die bestaat uit herstellen en vernieuwen. In sommige gevallen zullen de energiestromen van verandering in onze maatschappij gekanaliseerd worden door de structuren van religieuze gemeenschappen. In andere gevallen zullen deze energiestromen te vinden zijn in meer flexibele netwerken en groeperingen, die echter wel inspiratie en motivatie ontlenen aan de waarden en opvattingen van de wereldgodsdiensten. Kerken kunnen  nieuw leven ervaren wanneer zij voldoende open en flexibel zijn om als partners met anderen samen te werken aan het gemeenschappelijk goed van vrede, gerechtigheid en heelheid van de schepping. Voor diegenen onder ons die met mensen van uiteenlopende opvattingen samenwerken aan praktische projecten, zijn de opvattingen van John Wesley heel overtuigend nl. dat we, waar we misschien niet op dezelfde manier denken, wel op eenzelfde manier kunnen liefhebben en dat we één van hart kunnen zijn, ook al verschillen we van mening.

In een wereld van toenemend materialisme en een hang naar comfort kunnen we als christenen een gezamenlijk doel vinden in het benadrukken van geestelijke waarden, het hernieuwen van onze inzet voor een betere wereld en het opnieuw opwekken van onze energie in dienst aan anderen. Waar zo een partnerschap mogelijk is, worden we toegankelijk voor de leven-brengende Geest aan wiens kracht we als mensen van Jezus worden overgeleverd. De werking van deze Geest is onbeperkt en voortdurend verrassend; wanneer we worden geboren en geleid door de Geest, weten we dat Zij is als de wind die ’waait waar Zij wil’; we horen haar geluid maar weten niet vanwaar Zij komt of waarheen Ze gaat. (Joh 3: 8). Een erkenning van de soevereine onvoorspelbaarheid van de missie van de Geest in de wereld kan ons vrijmaken en openen voor nieuwe wegen om samen te werken met mensen van verschillende geloven aan de bevordering van het gemeenschappelijk belang.

Niet alle energie is opbouwend en scheppend en niet elke machtige geest kan op één lijn gesteld worden met de Heilige Geest van God. Religie van elke soort kan een donkere, repressieve verdeeldheid zaaien en zelfs een gewelddadige kant hebben. Hoewel de term ‘fundamentalisme’ inadequaat is als term  ter aanduiding van uiteenlopende verschijnselen in verschillende geloofstradities, waart toch in alle geloofsgemeenschappen een geest  van belastering van ‘de ander’; verschillen worden verhard tot onoverbrugbare kloven, verscheidenheid wordt niet aanvaard, kwetsbare mensen worden machteloos gemaakt. Er bestaat misbruik van religie om er zelf beter van te worden, om groepsbelangen te bevorderen en om een comfortabele levensstijl en de uitbuiting van anderen te rechtvaardigen. Deels als gevolg van dergelijke misvormingen groeit de aantrekkingskracht van militant secularisme op vele plaatsen. Deze gevaren tonen aan hoe noodzakelijk het is voor Anglicanen om zorgvuldig te onderscheiden, wanneer ze optrekken met anderen; we moeten ook onze eigen motieven onder de loep nemen. In de kracht van de Geest is ons de dienst van de verzoening  toevertrouwd. Eén van de meest efficiënte manieren waarop we die kracht in de wereld van vandaag kunnen laten zien is door de inzet van conflictbemiddeling, het stichten van vrede,  het onthullen van de waarheid, het opbouwen van gemeenschappen in plaatsen waar mensen van verschillende religies in vijandschap met elkaar leven. Om deze inzet waar te kunnen maken zullen we een empowerment en inclusie moeten nastreven, van vrouwen, kinderen, gemarginaliseerden en alle anderen die worden buitengesloten.

De Geest van God die ons allen naar de waarheid leidt en ons daardoor vrijmaakt, is dezelfde Geest die ieders hart doorzoekt. Het is deze Geest die tot ons komt in onze zwakheid en die ons in staat stelt om te getuigen dat Jezus Heer is en om anderen het geloof aan te bevelen dat ons leven schenkt door Zijn naam. Daarom horen evangelisatie, praktische samenwerking, verzoeningswerk en interreligieuze dialoog allemaal bij elkaar, aangezien het allemaal wegen zijn om te delen in de communicatie van energie, wat de missie van Gods Geest in deze tijd is. Het verlangen anderen tot Christus te zien komen is een primaire motivatie van die missie en wanneer de Heilige Geest aan het werk is in het hart van onze medemens om hem tot geloof in Jezus te brengen, zullen we ons verheugen. Maar tegelijk moeten we altijd in gedachte houden dat dit het werk van de Geest is, niet het onze, en iedere poging  om mensen tot bekering te dwingen of te manipuleren stellig afwijzen.

7 Het praktiseren van het gezantschap en de gastvrijheid van God

Precies zoals God zijn leven uitstort in de wereld en tegelijkertijd onverminderd aanwezig blijft in het hart van de Drieëenheid, zo bestaat ook onze missie uit zowel ‘een uitgezonden worden’ als ‘een blijven’. Deze twee polen – van gezantschap en gastvrijheid-, een beweging van ‘uitgaan’ en  verwelkomen ‘naar binnen toe’, zijn niet te scheiden van elkaar en vullen elkaar aan en onze missiepraktijk omvat beide aspecten. (Embassy, Hospitality and Dialogue: Christians and People of Other Faiths, Report to the 1998 Lambeth Conference by bishop Michael Nazir-Ali, geplaatst op www.lambethconference.org ). In het evangelie leert Jezus zijn leerlingen hun gezantschap te beoefenen in het kader van het ontvangen van gastvrijheid. “Welk huis u ook binnengaat, zeg eerst: ‘Vrede zij dit huis’ (Lukas 10: 5-9). Als leerlingen moeten we leren om gast te zijn en de verkondiging die we doen in het kader van ons gezantschap is op de eerste plaats de zegening met vrede, de aankondiging van het Goede Nieuws van het Koninkrijk en de genezing van de zieken. Als ambassadeurs van Christus is het onze missie om te ontmoeten, te groeten, en onze afhankelijkheid ten opzichte van God en andere mensen te erkennen. “Wij verkondigen niet onszelf, wij verkondigen Jezus Christus als Heer en onszelf als jullie dienaren om Jezus’ wil”. (2 Kor. 4: 5). Het gezantschap dat aan ons is toevertrouwd is de dienst van de verzoening (2 Kor. 5: 20) en  het bieden en ontvangen van gastvrijheid is een zeer krachtig teken dat zij die vreemden waren met elkaar verzoend worden als vrienden.

De Bijbel staat vol met beeldspraak die iets aangeeft van de theologische diepte van de relatie gastheer-gast. Als Gods volk voldoen we aan de eis van gastvrijheid wanneer we het beste uit onze voorraad voorzetten aan de onverwachte gast, en zelfs nog meer door de tijd en zorg die we besteden aan het wegnemen van de vermoeidheid en dorst van onze gasten.(Gen. 18: 1-15; Herb. 13: 2).  We doen dat vanuit de integriteit van ons christelijk geloof en onze christelijke praktijk. Echte gastvrijheid houdt niet in dat we onze overtuigingen wegstoppen maar dat we ze op een praktische manier uitdrukken. De gastvrijheid van anderen kunnen wij op onze beurt in vriendschap ontvangen, hetgeen  ons op een krachtige manier iets kan zeggen van de gastvrije vrijgevigheid die in  het hart van God ligt. Door gastvrijheid te delen worden we opnieuw op een centraal thema van het evangelie gericht dat we gemakkelijk kunnen vergeten.  We worden opnieuw geëvangeliseerd  door een innemende ontmoeting met andere mensen. De uitdagingen die de gastvrijheid ons aanreikt zijn talrijk en serieus. Onze gasten kunnen wellicht wantrouwend, angstig of vijandig zijn, precies zoals wij dat voor hen kunnen zijn als wij hun gasten zijn. Het kan aan beide zijden gebeuren, dat de gastvrijheid niet wordt beantwoord. We kunnen gebruik maken van de gastvrijheid om elkaar niet werkelijk te accepteren en te erkennen maar eerder het verschil weg te moffelen door een oppervlakkige jovialiteit. We moeten leren dat het hoort bij onze titel van gast of gastheer/-vrouw dat we ons ongemakkelijk kunnen voelen, gegeneerd en kwetsbaar want alleen als we elkaar met al onze verschillen onthalen, verrijken we elkaar echt.

Gastvrijheid wordt versterkt  als het vertrouwen geleidelijk wordt opgebouwd; dit proces vraagt altijd veel tijd,  vergt vaak veel inspanning en is soms pijnlijk. Als het vertrouwen toeneemt, kunnen de sterke verschillen tussen gastheer en gast wegvallen zoals het geval is bij elke maaltijd in gemoedelijke sfeer. We leren dat de ruimtes waarin we elkaar ontmoeten noch van de gastheer noch van de gast zijn, ze zijn van God, net zoals dat het geval is bij de zogenaamde ‘neutrale’ openbare ruimtes. Geen van de plaatsen, situaties en samenlevingen waar we elkaar begroeten en ontmoeten zijn het exclusieve terrein van één enkele groep; ze zijn door God aan ons toevertrouwd om ze met elkaar te delen omdat alle mensen geschapen zijn naar Gods beeld. Volgens de Anglicaanse spiritualiteit is het hart van de christelijke gemeenschap een maaltijd voor diegenen die van zichzelf weten dat ze vreemdelingen en pelgrims op aarde zijn.  Bij het breken van het brood  kwam de Heer zelf naar zijn leerlingen als iemand die tot dan toe onbekend leek (Lukas 24: 16). De eucharistie maakt ons ervan bewust dat ook wij gasten zijn van de Vader die wachten op de voltooiing van Zijn liefdevolle bedoelingen voor allen. Zoals Hij ons sterkt met brood voor onderweg om ons naar een plaats te brengen die een tehuis is voor alle volkeren van de wereld, zo delen we ons leven met onze medemensen van alle godsdiensten als burgers van onze aardse koninkrijken. We wachten op de dag dat de hele mensheid samen de ene goddelijke gastheer zal ontmoeten. De Vader die al zijn kinderen uitnodigt  om te delen in de vreugde van het feestmaal dat Hij heeft toebereid.

8 Zenden en vertoeven

Onze menselijke relaties worden in hun beste vorm gekarakteriseerd door een dynamiek en interactiviteit die in staat zijn alle betrokkenen te veranderen door echte ontmoetingen die ons naar nieuw leven leiden. Degenen die we ‘de ander’ noemden staan niet langer tegenover ons maar vertegenwoordigen voor ons – en wij voor hen – mensen wier energie aansluit op de onze zoals onze energie aansluit op de hunne; ze zijn medegasten in Gods huis samen met ons. Zo leren we onze andersgelovige medemensen op een nieuwe manier kennen, als medemensen en als mensen die net als wij hun leven proberen te oriënteren op Degene die de bron is van alle leven. We zullen naar onze medemensen luisteren en van hen ontvangen, zelfs wanneer we tot hen spreken en aan hen geven. In deze wederzijdse ontmoetingen kunnen we Gods genadevolle aanwezigheid op een nieuwe manier ervaren.

Vandaag de dag zien we een nieuwe bereidheid van wetenschappers en godsdienstige leiders over de hele wereld om serieus op theologisch niveau te communiceren met het christelijk geloof. Twee vermeldenswaardige uitingen hiervan zijn Dabru Emet : a Jewish Statement on Jews and Christianity (2001) te lezen op www.icjs.org.what/njsp/dabruemet.html en A Common Word between Us and You, an Open Letter and Call from Muslim Religious Leaders  (2007) te lezen op www.acommonword.com  opgesteld respectievelijk door joodse en moslim wetenschappers.

De dringende noodzaak  om onze relaties met mensen van verschillende godsdiensten te vernieuwen moet theologisch gegrondvest worden in ons begrip van God die Drieëenheid is. (de Kerk van de Drieëne God, de Aanvaarde Cyprus Verklaring van de Internationale commissie voor Anglicaans- Orthodox Theologische Dialoog  ACC 2006, II.5). Vader , Zoon en Geest verblijven in elkaar in een leven dat ‘een dynamische, eeuwige en oneindige beweging is van een gave van zichzelf’. Dit wordt uitgedrukt door de Vader die de Zoon zendt en de Geest. Dit zenden en gezonden worden is eeuwig maar bereikt ook onze tijd en ruimte om ons in Gods leven te trekken.  In onze ontmoeting met andersgelovigen  worden we geroepen om - hoe gebrekkig ook- deze dynamiek van zenden en verblijven te weerspiegelen. Onze ontmoetingen leiden ons dus  dieper in Gods hart zelf en versterken onze vastberadenheid  tot interreligieuze dialoog.

We zullen onze aanwezigheid te midden van andersgelovige gemeenschappen handhaven, terwijl we tegelijkertijd Jezus vieren als de weg, de waarheid en het leven voor ons en voor alle mensen. We zullen onze energie moeten richten op verbinding, communicatie en verzoening met andere geloofsgroepen, terwijl we onszelf openstellen voor de energie van de Geest. We zullen vertrouwen opbouwen door het geven en ontvangen van gastvrijheid en ambassadeurschap, terwijl we de liefdevolle uitnodiging van de Vader beantwoorden. We erkennen dat de werkelijkheid van ons christelijk leven zoals we dat feitelijk leven met andersgelovigen vaak niet aan deze ambities voldoet. En dit kan ook pijnlijk duidelijk worden voor onze naasten. Theologie en ervaring staan altijd op gespannen voet met elkaar. Als het gaat over interreligieuze relatie-opbouw,  moeten we leven met voorlopige resultaten, paradoxen en teleurstellingen. Toch moeten we ons niet laten afschrikken door falen en afwijzing. Want we zijn mensen die genezing vinden in het gebroken lichaam van Christus en vertrouwen in de gedurfde onderneming van de Geest. Zelfs in onze zonde, zwakheid, angst en verlegenheid worden we constant uitgedaagd door de God die ons oproept te blijven bij onze medemensen als teken van zijn aanwezigheid bij hen en die ons zendt om aan de slag te gaan onder hen als uitvoerders van zijn missie. Door gebed en aanbidding vormt de Drieëne God ons tot een volk, geroepen  tot een nieuw leven door onze interreligieuze ontmoeting.

De genade van onze Heer Jezus christus, de liefde van God en de gemeenschap van de Heilige geest zij met ons voor altijd.

N.B… Voor de Engelse versie en de niet vermelde noten zie: http://nifcon.anglicancommunion.org/resources/documents/generous_love.cfm

Vertaling Engelse tekst: E. Struikmans en P. Reesink

Onderstaand artikel is uit Begrip 3/2014

 Salafisme

 In1992 schreef de bekende godsdienstsocioloog Olivier Roy het boek l’échec de l’islam politique. Volgens hem had de politieke islam gefaald. Onder ‘politieke islam’ verstond Roy het streven om de politieke macht te krijgen, en een daarbij passend politiek programma om tot hervorming van de staat en de samenleving te komen. Groepen als de Moslim Broeders of het Algerijnse FIS hadden een actieprogramma om met politieke middelen een islamitische staat te vestigen in het land waar de betreffende groep zijn basis had (Egypte, Algerije etc.). Naast groepen die behoorden tot de politieke islam onderscheidde Roy ook ‘neofundamentalisme’. Veel moslims waren ontevreden met de samenleving waarin ze leefden, schreef Roy. Ze wilden terug naar de oorspronkelijke bronnen van de islam, naar de tijd van de eerste moslims. Maar lang niet al deze groepen waren onderdeel van de ‘politieke islam’. De meeste neofundamentalisten concentreerden zich helemaal niet op de politiek. Ze probeerden hun dagelijks leven meer te oriënteren op de oorspronkelijke islamitische beginselen. Dit soort neofundamentalisme onderscheidde Roy van ‘islamisme’: islam met een politieke boodschap. Welnu, Roy meende in 1992 te moeten constateren dat de politieke islam, de islamistische groepen die met een politiek actieprogramma werkten, hadden gefaald. Door corruptie, dictatuur en de interne strijd in veel van de groepen zelf was het zicht op het bereiken van een islamitische staat en samenleving met politieke middelen verdwenen.                                                                                                                           

Ook de opkomst van een groep als al-Qaida bracht Roy niet tot andere gedachten over het falen van de politieke islam. Hij wees erop dat deze groep totaal anders opereerde dan bijvoorbeeld de Hizb Allah, Hamas, de Moslim Broeders of de FIS. Om te beginnen had al-Qaida zijn basis niet zozeer in een bepaald land, waar het door persoonlijke banden verbonden was met de lokale bevolking, maar was het op een vluchtige manier nu eens hier, dan weer daar te gast in vreemde landen. Daarnaast presenteerde het zich vooral als groep op internet. Al-Qaida had ook geen kant-en-klaar concept voor het inrichten van de islamitische staat. In plaats daarvan werd gehoopt dat het Jahiliyya regime van het Westen vanzelf zou instorten als het werd geconfronteerd met terrorisme. Dit is een apocalyptische visie op de geschiedenis, maar niet een politieke. Ik kom nog terug op de vraag of Roy gelijk had met zijn voorspelling over de mislukking van de politieke islam. Wat me nu bezig houdt is zijn constatering dat veel moslims, teleurgesteld als ze waren met politieke islamitische organisaties, zich gewend hebben tot een vorm van ‘neofundamentalisme’ die zich kenmerkt door een concentratie op het privéleven. Daar, binnenshuis, zo islamitisch mogelijk zijn, dat wordt het ideaal.n 1992 schreef de bekende godsdienstsocioloog Olivier Roy het boek l’échec de l’islam politique. Volgens hem had de politieke islam gefaald. Onder ‘politieke islam’ verstond Roy het streven om de politieke macht te krijgen, en een daarbij passend politiek programma om tot hervorming van de staat en de samenleving te komen. Groepen als de Moslim Broeders of het Algerijnse FIS hadden een actieprogramma om met politieke middelen een islamitische staat te vestigen in het land waar de betreffende groep zijn basis had (Egypte, Algerije etc.). Naast groepen die behoorden tot de politieke islam onderscheidde Roy ook ‘neofundamentalisme’. Veel moslims waren ontevreden met de samenleving waarin ze leefden, schreef Roy. Ze wilden terug naar de oorspronkelijke bronnen van de islam, naar de tijd van de eerste moslims. Maar lang niet al deze groepen waren onderdeel van de ‘politieke islam’. De meeste neofundamentalisten concentreerden zich helemaal niet op de politiek. Ze probeerden hun dagelijks leven meer te oriënteren op de oorspronkelijke islamitische beginselen. Dit soort neofundamentalisme onderscheidde Roy van ‘islamisme’: islam met een politieke boodschap. Welnu, Roy meende in 1992 te moeten constateren dat de politieke islam, de islamistische groepen die met een politiek actieprogramma werkten, hadden gefaald. Door corruptie, dictatuur en de interne strijd in veel van de groepen zelf was het zicht op het bereiken van een islamitische staat en samenleving met politieke middelen verdwenen.

De groepen neofundamentalisten die Roy in 1992 beschreef zijn in het Midden-Oosten inderdaad ruim voorradig. Maar ook in de straten van Brussel en Rotterdam kan men ze zien. Vrouwen in burka’s, jonge mannen in een jellaba met een kort baardje, die zich naar de moskee haasten. En dan niet de heimweemoskee van hun ouders, maar een moderne moskee met een gelikte website, waar een serie cursussen en lezingen wordt gegeven: ‘het sociale systeem volgens de islam’, ‘de uitleg van soera al-baqara’ (soera 2) of ‘de positie van de vrouw volgens de Koran’. Deze groepen worden meestal ‘salafi’s’ genoemd. Waar komt het salafisme vandaan en hoe ontwikkelt het zich tegenwoordig?

 

De geschiedenis van het begrip ‘salafisme’

In mijn colleges aan de VU als student werd het begrip ‘salafisme’ door prof. Dick Mulder vooral behandeld in het kader van zijn colleges over de impact van het modernisme op de Egyptische samenleving. Nadat Jamal Ud-Din al-Afghani in de late 19de eeuw het samengaan van modernisme en Islam hartstochtelijk bepleit had, en na de eerste hervormingsbewegingen in Egypte, waar secularisten als Qasim Amin en moslimgeleerden als Muhammad Abduh streden voor meer gelijkwaardigheid van mannen en vrouwen, en de afschaffing van het polygame huwelijk, kwam vooral door de inspiratie van Rashid Ridha een beweging op gang waarin gepleit werd voor een teruggaan naar de oorspronkelijke bronnen van de islam, de islam van de voorouders. De vrome voorouders (al-Salaf al-Salih), de eerste generaties moslims, waren immers dichter bij het levende voorbeeld van de profeet Mohammed dan wij, en ze beoefenden een meer zuivere vorm van islam.

Ridha weet de achteruitgang van de islamitische landen in zijn tijd aan het slaafs navolgen van de middeleeuwse tradities en aan de excessen van de soefi’s. Een zuivere islam, los van de culturele en ideologische aanslibsels van eeuwen, zou moslims sterker maken en meer voorbereid op de moderne samenleving. Het gezag van middeleeuwse uitlegtradities werd door deze eerste salafistische groepen ter discussie gesteld.

Kan je de huidige groepen die zichzelf ‘salafi’s’ noemen zien als erfgenamen van Rashid Ridha en Muhammed Abduh? Volgens Martijn de Koning, Joas Wagemakers en Carmen Becker kan je dat niet zonder meer zeggen. In hun nieuwe boek Salafisme geven een goed overzicht van bestaande groepen en hun ontwikkelingen. Daarin gaan ze ook in op de wortels van de huidige salafistische bewegingen.

Volgens de Koning, Wagemakers en Becker stonden Abduh en Ridha in beginsel positief tegenover moderne wetenschap en een gematigde vorm van democratie. Veel Moslim Broeders maken dankbaar gebruik van hun gedachtengoed, net zoals conservatieve hervormers van de islam als Tarik Ramadhan. Maar de meeste salafisten in de 21ste eeuw ontlenen hun gedachtegoed vooral aan voormoderne denkers Ahmed Ibn Hanbal (9de eeuw), Ibn Taymiyya 14e eeuw) en Ibn Abd al-Wahhâb (18de eeuw). Deze denkers wilden zich bij de islamitische wetgeving helemaal baseren op het voorbeeld van de profeet Mohammed, en identificeerden zich dan ook met de hadieth, de verhalen over Mohammed. Zo stonden de volgelingen van Ibn Hanbal bekend als de ‘ahl al-hadieth’ (de mensen van de hadieth). Vooral Ibn Abd al-Wahhâb heeft in de moderne tijd veel invloed, omdat hij een bondgenootschap aanging met een plaatselijke Arabische stamleider, Ibn Sa’oed. Samen veroverden ze grote delen van het Arabisch schiereiland, waar ze uiteindelijk een staat stichtten die nu bekend staat als Saoedi-Arabië. Het wahhabitisch salafisme kreeg een wijde verspreiding in de moslimwereld door de ontdekking en exploitatie van de enorme oliebronnen. Uit de hele moslimwereld kwamen mensen na de Tweede Wereldoorlog werken in Saoedi Arabië. Vooral vanuit Egypte waren veel migranten met het Saoedische koninkrijk verbonden. Toen de Moslimbroeders door Nasser werden vervolgd kwamen ze in grote aantallen als geschoolde werkers in Saoedi-Arabië aan de slag. Velen werkten in Saoedische onderwijsinstellingen, zodat er een vruchtbare wederzijdse beïnvloeding was van het gedachtegoed van de Moslim Broeders en het Wahhabitische salafisme. Vooral na de nederlaag tegen Israël in 1967 raakten veel inwoners van Arabische landen teleurgesteld in hun seculiere, modernistische regeringsleiders, die immers door het Westen vernederd waren. Ze zochten hun toevlucht tot de strenge Wahhabitische leer, die hen een alternatief bood.

Of de huidige salafisten zich verwant voelen met Rashid Ridha valt te betwijfelen, aangezien ze vaak een ambivalente verhouding hebben met de moderniteit. Ridha en zijn volgelingen wilden de islam moderniseren en bij de tijd brengen, terwijl de huidige salafi’s erop uit zijn de islam te zuiveren en terug te keren naar het verleden. Aan de andere kant was ook Ridha aan het eind van zijn leven teleurgesteld in de moderniteit, en wendde hij ook zich meer en meer tot de ‘zuivere’ islam van het verleden.

Waar gaat het om in het hedendaagse salafisme?

Salafisten willen, als andere utopische groepen, de integriteit van de moslim gemeenschap herstellen door terug te gaan naar de ‘zuivere’ islam van de voorouders. Hoe willen ze dat doen? In het boek Salafisme wordt dit helder uitgelegd.  In hun leer (‘aqîda) staan drie groepen concepten centraal.

Ten eerste het concept ‘tawhid’, de eenheid van God. Salafisten maken onderscheid tussen drie vormen van tawhid: tawhid al-rububiyya (de eenheid van Gods heerschapij), tawhid al-asma’ wa-l-sifat (de eenheid van de namen en eigenschappen (van God)) en tawhid al-uluhiyya (de eenheid van goddelijkheid). De laatste wordt ook wel tawhid al-hakimiyya (de eenheid van de regeermacht) of tawhid al-ibada (de eenheid van aanbidding) genoemd. Onder het eerste aspect van tawhid wordt kortweg verstaan dat er één God is die hemel en aarde geschapen heeft. Onder het tweede dat deze God volstrekt uniek is en op geen enkele manier met een mens of enig ander wezen te vergelijken. Dit houdt onder meer in dat men geen menselijke eigenschappen aan God mag toewijzen. Het derde aspect zegt dat mensen niemand anders dan God mogen aanbidden of gehoorzamen. Hoewel alle salafisten (en overigens ook de meeste moslims) deze drie aspecten van de eenheid van God onderschrijven, treden er vooral als het over het derde aspect gaat nogal eens verschillen van mening op. Want wat betekent ‘aanbidding’: dat men geen anderen dan God mag aanbidden sluit in elk geval verering van heiligen (zoals onder veel soefi’s gebruikelijk) of het bidden tot gestorven familieleden uit, maar betekent het ook dat men bijvoorbeeld geen geestelijke leiders mag volgen?

Een twee centraal concept is ‘imân’ (geloof). Ook bij de uitwerking van dit concept sluiten de salafi’s aan bij eeuwenoude discussies binnen de moslimgemeenschap. Daarin werd vanouds onderscheiden tussen drie aspecten van geloof: de overtuiging van het hart, het uitspreken met de tong en het uitvoeren met de ledematen. Met andere woorden: geloof is iets wat als overtuiging van binnen leeft, dat hardop beleden kan worden en dat handen en voeten moet krijgen in de praktijk. Maar welke van deze drie is beslissend? Een vroege sekte, de jahmieten, schijnt beweerd te hebben dat geloof uitsluitend bestaat uit de innerlijke overtuiging. Ook als iemand uiterlijk (in zijn spreken en handelen) er als een heiden of Jood of christen uitziet, kan men toch niet zeggen dat deze persoon geen moslim is, want niemand kan in zijn hart kijken. Iets minder ver gingen de murji’ieten, die beweerden dat geloof vooral een samengaan van de overtuiging in het hart en het bevestigen daarvan via uitspraken. Als iemand zich moslim voelde en ook zei dat te willen zijn, dan was hij moslim, ook als zijn daden daarmee in tegenspraak waren. De derde stroming, onder woorden gebracht door Ibn Hanbal, werd de opvatting die door de meerderheid van de soennieten werd onderschreven. Ibn Hanbal vond dat geloof een kwestie van hart, mond en handen was. Deze kwestie is zo belangrijk voor salafi’s omdat ze gedurig erop bedacht zijn onderscheid te maken tussen ‘ware’ en ‘ongelovige’ moslims. Hoe kan je zien of iemand een goede gelovige is of dat hij tot ongeloof (kufr) is vervallen, en dus een afvallige (murtadd) is geworden? Salafisten maken daarbij onderscheid tussen ‘kufr asghar’ (klein ongeloof) en ‘kufr akbar’ (groot ongeloof). In de beantwoording van deze vraag gaan de wegen van salafisten uiteen. Een veel gemaakt onderscheid is dat tussen zonden die per ongeluk worden begaan, of zonden waarbij de zondaar eigenlijk wel beter weet, maar vanwege moreel falen of menselijk tekort toch bezwijkt voor de verleiding enerzijds en zonden die bewust God en de goddelijke voorschriften tarten. Een moslim kan bijvoorbeeld een glas wijn drinken en weten dat ‘dat eigenlijk niet mag’. In dit geval, redeneren sommige salafisten, begaat hij slechts een kleine daad van ongeloof. Iets heel anders is het wanneer een moslim wijn drinkt omdat hij het alcoholverbod in de koran achterhaald vindt. Dan begaat hij een grote daad van ongeloof. Dit onderscheid is natuurlijk van belang omdat alle salafisten geloven dat een moslim die kufr akbar begaat, willens en wetens afvalt van de islam en dus volgens de hadieth van de profeet gedood mag worden, en bovendien aan het eeuwige hellevuur onderworpen is.

De murji’ieten zouden het met dit onderscheid niet eens geweest zijn. Zij zouden gezegd hebben dat iets pas als groot ongeloof kan gelden als de zondaar er expliciet verbaal zijn afvalligheid bij belijdt. Terwijl een andere vroeg islamitische groep, de kharijieten, al bij de allerkleinste overtreding tot het oordeel kwamen dat de zondaar per definitie een afvallige was (en dus door andere moslims gedood mocht worden). Onder de salafi’s wordt over het algemeen een standpunt ingenomen dat tussen dat van de kharijieten en de murji’ieten in ligt, maar onderling zijn ze het oneens over de criteria die moeten worden aangelegd om te beslissen over de imân (geloof) dan wel de kufr (ongelovigheid) van een medemoslim.

Het derde concept dat een grote rol speelt in de leer van de salafisten is het principe van al-wala wa-l-bara (de loyaliteit en de afkeuring). Hiermee wordt bedoeld dat de moslim loyaliteit verschuldigd is aan God, aan de islam en aan de gemeenschap van gelovigen, de oemma. Volgens salafisten betekent die loyaliteit dat moslims hun omgang met niet-moslims zo beperkt mogelijk moeten houden. Naar elkaar toe moeten de gelovigen loyaal zijn en elkaar dienen, terwijl ze zich zoveel mogelijk afzijdig moeten houden van ongelovigen. Zo bepleiten sommige salafisten dat moslims die als minderheid in niet-moslim landen wonen, moeten proberen te emigreren naar moslimlanden. Als ze al ongelovigen als buren hebben, moeten ze in elk geval niet de feesten van die mensen meevieren of hun kinderen met de kinderen van deze buren laten spelen. Ook alledaagse gewoontes van ongelovigen moeten door moslims worden gemeden, zoals het dragen van Westerse kleding, het bezoeken van buurtbijeenkomsten of het luisteren naar Westerse muziek.

 

Verschillende stromingen                                                                               Door de Amerikaanse politicoloog Quintan Wiktorowicz wordt een belangrijk onderscheid gemaakt tussen drie hoofdstromingen onder de Salafisten: de apolitieke, de politieke en de jihadistische stroming. In het boek van de Koning, Wagenmakers en Becker worden de drie groepen genoemd: quiëtisten, politico’s en jihadisten.

De grenzen tussen deze drie groepen zijn niet altijd zo nauw te trekken, maar toch is het zinvol een onderscheid te maken. Quiëtisten zijn degenen die zich uit principe in het geheel niet met de politiek willen inlaten. Sommige omdat ze menen dat de politiek de islam slechts kan bezoedelen. Participatie aan het politieke proces leidt af van datgene waar het God werkelijk om gaat: een zuivere leefstijl. Andere, vooral in Saoedi-Arabië, houden zich op afstand van de politiek omdat ze loyaal zijn aan de Saoedische staat en die actief ondersteunen. Politico’s daarentegen zijn actief bij de politiek betrokken. Soms uit zich dat in actievoeren om bepaalde politieke doelen te bereiken, bijvoorbeeld als ze zich verzetten tegen corruptie in Saoedi-Arabië, of als ze actievoeren tegen vrouwen die autorijden. Soms ook doen ze mee aan verkiezingen, zoals in sommige golfstaten waar salafi’s in het parlement zitten. Jihadi’s ten slotte zijn sterk beïnvloed door de geschriften van de radicale Moslim Broeder Sayyid Qutb. Ze vinden het legitiem zich met geweld te verzetten tegen de eigen overheden in moslimlanden omdat deze overheden de islam feitelijk verlaten hebben door hun verwesterde wetgeving.

Tussen groepen onderling is er veel debat en onderlinge verkettering. Zo verwijten de quiëtisten hun politieke en jihadi broeders dat ze neokharidjieten zijn: al te gemakkelijk komen de politieke en jihadi salafisten tot het oordeel dat andere moslims de grote vorm van afgodendienst (kufr akbar) begaan hebben en dus afvalligen zijn: door hun critici worden zulke beschuldigende politico’s en jihadi’s wel takfiri’s genoemd, dat wil zeggen dat ze medemoslims tot ‘kâfir’ (ongelovige) verklaren. Het kharidjisme is niet voor niets in de 7e eeuw tot ketterij verklaard volgens deze critici. Want wanneer je jezelf een oordeel aanmeet over de mate waarin een medemoslim gelovig is of niet, meet je je de rol van God aan: aan God komt immers het uiteindelijke oordeel over de zondaren toe. Andersom zeggen politico’s en jihadi’s van de quiëtisten dat deze met hun accomoderende houding tegenover de regeringen in moslim landen, vooral de Saoedische regering, ‘neomurji’ieten’ zijn, omdat ze weigeren zich kritisch uit te laten over allerlei wetten die van kracht zijn in moslimlanden en die duidelijk niet islamitisch zijn.

Er is dus een grote diversiteit aan salafistische groepen, die bovendien zich duidelijk tegen elkaar afzetten.

Dat neemt niet weg dat de grenzen tussen groepen soms meer vloeibaar zijn dan op het eerste gezicht lijkt. Een voorbeeld is de ontwikkeling van de quiëtistische groepen salafi’s in Egypte na 2011. Al sinds de jaren ’70 bestonden er in Egypte, naast de politiek actieve Moslim Broeders, groepen quiëtistische salafistische moslims. Deze bemoeiden zich niet met de politiek van de regering van Hosni Mubarak, wat hen in de ogen van de Egyptische overheid een prettig alternatief maakte voor de oppositionele Moslim Broeders. De algemene verwachting van kenners van de Egyptische politiek was dat deze apolitieke groeperingen geen rol zouden spelen in de verkiezingen na de Arabische lente in 2011. Maar inmiddels waren sommige salafistische groepen sterk betrokken geraakt bij de protesten op het Tahrirplein. Eén van de politieke partijen die ze oprichtten, de Nur partij, haalde bij de parlementsverkiezingen 33 van de 156 parlementszetels, en is dus een belangrijke politieke speler gebleken. Zo werden op het oog quiëtistische groepen door de omstandigheden omgeturnd tot politico’s.                                                                                               

                                                                                                                                          Salafisme in Nederland                                     Salafisme kwam in de loop van de jaren ’80 naar Europa, waar het geleidelijk aan voet aan de grond kreeg bij groepen moslim migranten die hier al langer woonden. Vanuit het Midden-Oosten kwamen aanvankelijk vooral Moslim Broeders, die uitweken uit landen als Egypte en Syrië en zich vestigden in Nederland of Groot Brittannië. Daarnaast was er een andere stroom van ‘uitgezonden medewerkers’ vanuit Saoedische organisaties als de Râbita al-Âlam al-Islâmî, de Islamitische Wereldliga.  Met Saoedische steun werd een aantal moskeeën opge richt vanaf de tweede helft van de jaren ’80. Deze moskeeën fungeerden als knooppunten in een salafistisch netwerk. Voorbeelden zijn de Tawhidmoskee in Amsterdam en de al-Furqaanmoskee in Eindhoven. Vanuit dergelijke moskeeën vertrokken vanaf halverwege de jaren ’90 ook weer mensen naar het buitenland, soms omdat ze in een islamitisch land wilden wonen, omdat ze vonden dat ze in Nederland niet de totaal islamitische leefstijl konden handhaven die aansloot bij de vrome voorouders. Dit wordt in salafistische kringen hidjra, uittocht, genoemd. Soms vertrokken ze om te studeren in Saoedi-Arabië en Egypte of om mee te vechten in landen als Sudan of Somalië. In veel gevallen werden deze migranten verbindingsfiguren tussen moslims in Nederland en elders in de wereld. De salafi’s in Nederland maken op verschillende manieren deel uit van een transnationaal netwerk. Ze zijn verbonden met stromen van mensen, informatie en goederen uit en naar het Midden-Oosten, en daarnaast bouwen ze aan een informatie en discussienetwerk dat grensoverschrijdend is. Steeds meer ontstaan Europese of internationale platforms, informatienetwerken en conferenties, waar salafi’s van verschillende landen een ‘islamitische publieke sfeer’ creëren. Salafi’s voelen zich verbonden met geloofsbroeders en –zusters van elders.

Over de netwerken van salafi-groepen in Nederland is veel bekend. Weinig groepen zijn grondiger en met meer regelmaat onderzocht. Een kleine zoektocht op internet levert een waaier aan gratis beschikbare rapporten op: van het Sociaal en Cultureel Planbureau, van het Ministerie van Justitie, van de AIVD. Onderaan dit artikel noem ik de belangrijkste rapporten. In het SCP rapport uit 2012 Moslim in Nederland van Mieke Maliepaard en Mérove Gijsberts krijgt men het beste overzicht van eerder onderzoek over salafisme en de radicalisering van moslim jongeren in Nederland. De meest grondige studie die zich specifiek richt op salafistische organisaties is te vinden in een rapport uit 2010, gemaakt door het Instituut voor Migratie en Etnische Studie (IMES) in opdracht van het WODC en de nationale coördinator terrorismebestrijding: Salafisme in Nederland. Aard, omvang en dreiging. Auteurs zijn Ineke Roex, Sjef van Stipthout en Jean Tillie. Hierin wordt een beschrijving gegeven van de verschillende netwerken van salafisten in Nederland en hun verbindingen met het Midden-Oosten.

In het kort kan uit dit rapport worden geconstateerd dat de drie stromingen: apolitiek (of quiëtistisch) salafisme, vaak gelieerd aan de Saoedische overheid, politiek geëngageerd salafisme (met soms een cross-over naar de Moslim Broeders) en jihadi salafisme in Nederland voorkomen. Naast uitgesproken salafistische moskeeën zijn er ook moskeeën waar sprake is van kleinere of grotere invloed van het salafisme, zonder dat de totale bezoekersgroep van de moskee zich hierin herkent.

Van salafist naar  jihadist ?                                                                Nu zoveel jongeren vanuit Nederland naar Syrië vertrokken zijn komt opnieuw de vraag op hoe de verhouding is tussen de drie categorieën salafisten. Welke factoren dragen ertoe bij dat salafisme aantrekkelijk is voor jongeren? En hoe komt het dat een kleine minderheid van de jongeren radicaliseert, de samenleving de rug toekeert en vatbaar is voor geweldsideologieën?

In 2006 verscheen een voortreffelijke studie van Frank Buijs, Froukje Demant en Atef Hamdy: Strijders van eigen bodem. In dit boek wordt op basis van intensieve interviews met zowel salafistische als democratische moslimjongeren een aantal profielen geschetst van jongeren in Nederland die kiezen voor verschillende varianten van salafisme. In het slothoofdstuk wordt de vraag gesteld wat de redenen zijn voor jongeren om zich op het salafisme te richten. De bodem die onder deze motivatie ligt is het gevoel dat door een brede groep Marokkaanse jongeren gedeeld wordt: dat ze niet welkom zijn in de Nederlandse samenleving, dat de politieke instellingen van die samenleving niet fair zijn en dat ze geen vertrouwen hebben in de elites van de Nederlandse samenleving. Daarbij gaat het lang niet altijd om jongeren die weinig onderwijs genoten hebben en een slechte positie hebben op de arbeidsmarkt. Voor een deel van de jongeren geldt dat ze juist wel hard meedoen met de Nederlandse samenleving en hoger onderwijs hebben genoten, soms met een baan als gevolg. Maar ook deze jongeren zijn teleurgesteld. Dit noemen de onderzoekers ‘het dilemma van de toegenomen verwachtingen’. Juist door hun grote mate van contact met Nederlanders beseffen deze jongeren eens te meer dat ze er nooit echt helemaal bij zullen horen. Buijs, Demant en Hamdy onderscheiden in hun onderzoeksgroep drie typen motivatie voor de keuze voor salafisme: sommige jongeren zijn primair religieus gemotiveerd. Ze zoeken naar antwoorden op de grote vragen van het leven. Een voorbeeld is de moordenaar van Theo van Gogh, Mohammed B., die zijn daad plaatste in het kader van de strijd van de krachten van het licht tegen die van het duister, en de verwachting van Gods oordeel. Een andere groep heeft als drijfveer het ervaren onrecht, dat ze doortrekken naar alle moslims in de wereld. Overal ter wereld worden volgens hen moslims onderdrukt. Het salafisme biedt de identificatiemogelijkheid met deze ‘verworpenen der aarde’. Jason W., lid van de Hofstadgroep, is een voorbeeld van zo’n jongere. Een derde type zoekt en vindt een gevoel van verbondenheid met een hechte vriendengroep. In ruil voor het gevoel van saamhorigheid zijn ze bereid de radicale ideeën van hun vrienden te onderschrijven.

De auteurs gaan ook in op de vraag of de apolitieke (quiëtistische) en de politieke vorm van het salafisme een opstapje zijn voor jongeren naar de meer radicale jihadistische variant. De auteurs neigen tot de conclusie dat het bestaan van deze andere minder radicale groepen wel eens een drempel zou kunnen zijn voor de toename van de jihadi variant. Immers, hun religieuze studiegroepjes bieden een goed alternatief voor de jihadi groepen, en het type argumenten dat ze aandragen om te prediken tegen de gewelddadige jihad zal meer indruk maken op salafi jongeren dan allerlei argumenten uit seculiere hoek.

De rol van internet                                                                              In het boek van de Koning, Wagemakers en Becker wordt ingegaan op de netwerken van salafi jongeren uit Nederland op internet. Vervalt door internet de religieuze autoriteit van imams en fuqahâ’ (de rechtsgeleerden)? Die wordt in elk geval wel anders: Salafi’s verwerpen het idee van taqlîd (kritiekloos volgen van de middeleeuwse traditie), ze willen zich alleen op de voorbeelden van Mohammed en zijn tijdgenoten (de sahâba) beroepen. Dus doen ze erg hun best om hadieth-literatuur beschikbaar te maken voor gewone moslims, bijvoorbeeld door databases aan te bieden waar hadieth-literatuur in het Nederlands, Duits en andere Europese talen te vinden is. Immers in de hadieth staat wat het voorbeeld van de profeet Mohammed was en hoe de leefstijl van zijn tijdgenoten eruit zag. Via zulke bronnen gaan gewone gelovigen op zoek naar de juiste gedragsregel, waarbij ze alleen die gedragsregels gezaghebbend vinden die via een duidelijke bewijsplaats verbonden zijn aan het voorbeeld van de profeet Mohammed. Alleen ‘bewezen’  regels gelden. Zo’n bewijs heet een dalîl. Slechts als je in de hadieth-literatuur, of in de geschriften van gezaghebbende hadieth-geleerden een tekstplaats vindt die bewijst dat een gedragsregel door Mohammed werd aanbevolen of voorgeschreven, pas je die regel toe. Tegelijk hechten ze zeer aan een goede isnâd (keten van overleveraars) van de beschikbare kennis. Ondanks hun afkeer van taqlîd hebben ze uiteindelijk daarom geleerden nodig die hen de weg wijzen in het woud van hadieths en die het onderscheid kunnen maken tussen ‘sterke’ (goede) hadieths met een betrouwbare keten van overleveraars en zwakke hadieths.  Via internet kunnen ze met zulke geleerden in contact komen, en ze spelen elkaar de uitspraken van dergelijke geleerden toe. In sommige chatgroepen op internet kunnen ‘leken’ grote lokale autoriteit verwerven door hun goede verwijzingen naar bewijsplaatsen. Ze worden als het ware ‘vernacular authorities’ (je zou kunnen zeggen: lokale gezagsdragers). In die zin werkt internet anti-autoritair. Je hoeft geen grote geleerde te zijn om je toch een eigen achterban te verwerven. Op internet vormen zich gemeenschappen met een gedeeld referentiekader, wat zich bijvoorbeeld uit in gedeelde omgangsvormen (het beleefd en religieus groeten van medegebruikers) en rituelen zoals het online doen van de shahâda door bekeerlingen.

Internet dient echter niet alleen voor de discussies over gedragsregels in het dagelijks leven, maar ook als forum voor jongeren die overwegen om de hidjra (uittocht) te maken naar een islamitisch land of zich in te zetten voor de gewapende strijd in Syrië. Heel interessant is om het onderzoeksmateriaal van de AIVD op dit terrein te bekijken. In 2009 verscheen het rapport Lokale Jihadistische Netwerken in Nederland. Veranderingen in het Dreigingsbeeld . Hierin werd geconstateerd dat de aanwas onder jihadistische groepen beperkt was, mede door een actiever overheidsbeleid, waarbij contact werd gezocht met belangrijke moskeeën in het salafistische netwerk. De imams in die moskeeën zijn geen voorstander van het jihadisme, en ze konden hun volgelingen goed duidelijk maken waarom dit in strijd met de islam was. De these van Buijs, Demant en Hamdy dat quiëtistische en politieke vormen van salafisme een dam opwerpen tegen de jihadistische variant werd hier dus bevestigd. Maar dit voorjaar kwam er een heel ander rapport uit bij de AIVD: Transformatie van het Jihadisme in Nederland. Zwermdynamiek en nieuwe slagkracht. In dit rapport wordt geconstateerd dat de rol van de social media de laatste vijf jaar enorm is veranderd. Tegenwoordig gaan jongeren in de leeftijd van 15-25 jaar niet meer primair te rade bij de leiding van de lokale salafistische moskee, maar vormen ze ‘zwermen’ van elkaar inlichtende en opstokende individuen. In de omgeving van de social media kan dan  een nieuwe hechte groep ontstaan die zijn argumenten elders zoekt wanneer de lokale religieuze autoriteit deelname aan de jihad verbiedt.

De conclusie moet dan ook zijn dat het lastig is te voorspellen welke kant het uitgaat met het salafisme in Nederland. Wat blijft staan is dat de voedingsbodem voor radicale groepen groot blijft zolang het debat over de islam in Nederland totaal gepolariseerd is, en zolang jongeren van Marokkaanse komaf het gevoel hebben dat er voor hen geen plaats is in de Nederlandse samenleving. 

Gebruikte literatuur:

-         Martijn de Koning, Joas Wagemakers, Carmen Becker, Salafisme. Almere 2014: Parthenon

-         Frank Buijs, Froukje Demant en Atef Hamdy: Strijders van eigen bodem. Radicale en democratische moslims in Nederland.  Amsterdam 2006: Amsterdam University Press

-         AIVD, Lokale Jihadistische Netwerken in Nederland. Veranderingen in het Dreigingsbeeld. juli 2010 (www.aivd.nl)

-         AIVD, Transformatie van het Jihadisme in Nederland. Zwermdynamiek en nieuwe slagkracht Juni 2014 (www.aivd.nl)

-         Ineke Roex, Sjef van Stipthout en Jean Tillie, Salafisme in Nederland. Aard, omvang en dreiging. Amsterdam 2010: IMES (http://dare.uva.nl/document/2/101480)

-         Mieke Maliepaard en Mérove Gijsberts, Moslim in Nederland 2012. Den Haag 2012: SCP (www.SCP.nl)


 

 

 Onderstaand artikel is afkomstig van Begrip 2/2014

Islamitische tradities in Groot-Brittannië

Tussen transnationalisme en adaptatie.

                                                                                                        door Phil Lewis

Verslag door Jan Post Hospers

Dr. Phil Lewis is adviseur van de bisschop van Bradford voor interreligieuze zaken en universitair docent aan de Universiteit van Bradford voor religieuze conflicten en vredesstudies. Onderstaand verhaal is voor een deel een uitgebreide samenvatting en voor een ander deel een vertaling van een paper van Phil Lewis op de Journées d’Arras in Birmingham.

 

1.    De moslims in Groot-Brittannië.

P

hil Lewis begint met uit te leggen dat vanwege de geschiedenis en geografische ligging elk land een eigen karakteristieke moslimpopulatie heeft. Duitsland heeft veel moslims met een Turkse achtergrond en Frankijk moslims uit Noord-Afrika. Zo komen de moslims uit Groot-Brittannië voor het grootste deel uit Zuid-Azië en 70 % van hen komt uit Pakistan of India, waarvan het merendeel uit Pakistan komt.

pak-wijk-birmingham.large.jpg

Ze kwamen vanaf het begin van de jaren zestig van de vorige eeuw om in de textielindustrie te werken in steden als Leeds, Birmingham en Bradford. Toen aan het eind van de jaren zestig de textielindustrie ineenstortte, vertrokken ze niet, zoals meestal gebeurde, maar bleven ze daar wonen. Hun aantal is zelfs enorm toegenomen. Waren er in Bradford in 1961 drie duizend, vijftig jaar later zijn het er 130.000. Opvallend is dat ook van de 3e en 4e generatie nog 80 % een huwelijkspartner uit Zuid-Azië zoekt.

 

2.    De verschillende islamitische tradities

Lewis hecht er aan om te benadrukken dat niemand een moslim in het algemeen is. Want de moslims uit Zuid-Azië hebben hun eigen religieuze tradities met zich meegenomen met als gevolg dat de belangrijkste stromingen uit de soennitische islam in Zuid-Azië nu ook in het Verenigd Koninkrijk  vertegenwoordigd zijn: de Deobandis, Barelvis en Ahl-i Hadith (deze laatste is een Pakistaanse salafistische groep). Hierbij komt dat deze tradities ook nog eens beïnvloed worden door de verschillende stromingen vanuit het Midden-Oosten. Het gaat dan om de salafisten die – ook financieel – ondersteund door Saoedi Arabië, om islamistische groepen uit het Midden-Oosten zoals Hizb-at Tahrir en de Moslim Broederschap  en om de Jama’at-i Islami uit Zuid-Azië. Ook verschijnen er in de grote steden in toenemende mate privé-scholen en interreligieuze groepen van de Turkse Fethullah Gülen-beweging. 

p1030095-medium.large.jpg

Een boek dat goede beschrijving geeft van de verschillende groepen en stromingen binnen de islam in Groot-Brittannië is Innes Bowen: Medina in Birmingham, Najaf and Brent: Inside British Islam (Hust, 2014.)

Voordat Lewis ingaat op de verschillende groepen, maakt hij een paar opmerkingen vooraf.

Verschillen en nuances                                                                                                           Eigenlijk zijn alle moslimgroepen in Groot-Brittannië transnationale groepen, zeker in het begin. Een interessantere vraag is daarom in welke mate de verschillende groepen zich aanpassen aan hun nieuwe context.  Daarom wordt dit punt meegenomen bij de beschrijving van de verschillende groepen.  Vanwege de beperkte tijd gaat hij niet in op sji‘itische groepen.

Met name bij beleidsmakers en journalisten is het een gewoonte geworden om groepen te simplificeren en op basis daarvan de waarderen. Dan zijn de islamisten de slechte en de soefis de goede moslims. Maar binnen het soefisme, het salafisme en het islamisme zijn er ook heel verschillende groepen en stromingen. Dus de zaken liggen veel complexer en gedifferentieerder.                                            

 Een ander punt is dat de oudere generatie de onderlinge verschillen vaak nog wel weet te benoemen, maar de jongeren hebben daar geen in het algemeen helemaal weet van. Hier komt nog bij dat  jongeren op zoek zijn naar een vorm van de islam, dat past bij hun meervoudige identiteit en dat hoeft niet precies te passen binnen één bepaalde islamitische school. In dit verband vertelt Lewis dat hij in een salafistische boekwinkel een op Arabische wijze geklede jongeman tegen kwam. Maar het bleek een Bengali te zijn. Hij was dus totaal anders gekleed dan zijn ouders, maar ook dan zijn leeftijdgenoten in Groot-Brittannië. Dit is typerend voor de zoektocht van dit soort jongeren in een omgeving waarin ze kunnen kiezen uit verschillende vormen van islam.

Deobandis

De meeste Britse moslims die afkomstig zijn uit Zuid-Azië behoren tot de twee traditionele soennitische scholen, die hun wortels hebben in de 19e eeuw. Beide groepen hebben ook hun wortels in de soefi traditie. De Deobandis zijn genoemd naar de plaats Deoband, ten noorden van Delhi, waar hun moslimschool (Madrasa Dar al ‘ulûm, letterlijk vertaald: huis van kennis) in 1867 werd gesticht. Het was een reformistische beweging die kritiek had op de volksislam met haar heiligen en heilige  plaatsen. Dit leek voor hen teveel op hun hindoeïstische omgeving. Daarom wilden zij terug naar de zuivere bronnen van de islam: de Koran en de soenna. Binnen de Deobandis zitten heel uiteenlopende groepen. Er zijn er die zich  a-politiek opstellen, zoals Tablighi Jemaat, maar juist ook hele politieke groepen zoals de Taliban in Afghanistan en Pakistan.

Barelvis

Als reactie op de Deobandis ontstonden in 1880 de Barelvis. Deze naam komt van de plaats, waar haar stichter Ahmad Riza Khan (1856-1921) woonde:  Bareilly in Uttar Pradesh. Tussen de Deobandis en de Barelvis is tot op heden een heftig debat over de status van de Profeet. Volgens  de Barelvis heeft de Profeet ook de eigenschap om in de toekomst te kijken en op verschillende plaatsen spiritueel en fysiek aanwezig te zijn als de drager van Gods Licht. Voor de Deobandis is dit ‘sjirk’. Deze verschillen spelen tot nu toe een grote rol, zozeer zelfs, dat ze niet samen bidden. Daarbij komt, dat er in Pakistan in toenemende mate sprake is van sektarische haat, geweld en politieke instabiliteit. Deze slechtste aspecten van de Pakistaanse islam worden geëxporteerd naar het Verenigd Koninkrijk, mede door moslimpredikers uit Pakistan die van tijd tot tijd uitgenodigd worden om in de moskeeën te preken.

Voor wie meer wil weten over deze verschillende stromingen: Robert Rozehnal: Islamic Sufism Unbound, politics and piety in twenty-first century Pakistan (Palgrave Macmillan, 2007). In het boek van de historicus Ayesha Jalal: Partisans of Allah; Jihad in South Asia (Harvard University Press, 2008) worden de verschillende sektarische groepen in Pakistan beschreven.                              

 Tablighi Jemaat

Van de verschillende groepen binnen de Deobandis, zijn vooral de Tablighi Jemaat  (‘de partij van de prekers’) populair onder moslims. Het is een piëtistische revival-groep, die missionair ingesteld is. Hun wereldbeeld is dualistisch: het leven van het hier en nu is onrein en moet zo snel mogelijk achtergelaten worden om het paradijs te bereiken. Daarom zijn ze erg gemotiveerd om de in hun ogen afvallige moslims weer op het juiste pad te brengen en besteden ze 3 dagen per maand aan het bezoeken van andere moslimgroepen om hun boodschap te preken. Deze boodschap bestaat uit zes punten: het reciteren van de geloofsartikelen; de salât; de kennis van de principes van de islam en dhikr, het gedenken van God; respect voor de moslims; oprechtheid van intentie; giften geven en het goed gebruiken van je vrije tijd voor de weg van God. Daarnaast gaan ze soms ook voor veertig dagen naar het buitenland om daar hun boodschap te brengen. Hierbij wordt het contact met de in hun ogen decadente westerse wereld zorgvuldig vermeden.

De Tablighi Jemaat is de grootste missionaire moslimbeweging. Ze zijn in 1926 in India ontstaan. Wereldwijd zijn ze nu actief in 150 landen en hebben ze 80 miljoen aanhangers. Op hun jaarlijkse bijeenkomst in Tongi in Bangladesh komen 7 miljoen mensen. Dat zijn twee miljoen meer dan het aantal  bedevaartgangers naar Mekka.

Op dit moment zijn ze bezig in Oost-Londen een megamoskee te bouwen met een capaciteit van 70.00 mensen. Ter vergelijking: in het Wembley Stadion kunnen 90.00 mensen zitten en in de Sint Paul’s Cathedral 2500.  De reden om deze moskee in Londen te bouwen is, dat Londen voor hen van strategisch belang is. Destijds was het de hoofdstad van het British Imperium en nu is het de toegang tot Europa. Een heel handig overzicht is Zacharias Pieri: Tablighi Jemaat, uitgegeven door Lapido Media in 2012, zie http://www.lapidomedia.com/resources/tablighi-jamaat-britain.

Door hun isolationistische manier van denken en optreden is deze groep erg controversieel. Duidelijk is ook, dat ze zich op geen enkele manier aanpassen aan hun context. Integendeel: ze zetten zich ertegen af. Maar met hun missionair werk en hun a-politieke boodschap hebben ze wel succes onder de moslims en groeien ze snel. Tegelijkertijd vormen zij, net als de meeste Deobandis, een gemeenschap op zich en is het moeilijk om als westerse mensen met hen in contact te komen.

Tijd- en kritiekloze instituten                                                                               De Deobandis zijn het meest krachtig als het gaat om het vestigen van instituten. Van de 25 imam-opleidingen in Groot Brittannië zijn er 16 van hen, terwijl de Barelvis er maar 5 hebben. Het onderwijs op de imam-opleidingen van de Deobandis is vooral gericht op de teksten van de Koran en de hadith. Met veel respect worden de heilige teksten en de uitlegtradities gememoriseerd.

 

Maar er is totaal geen aandacht voor de ontstaansgeschiedenis van de tekst en de ontwikkeling daarvan, of de betekenis van die teksten in de huidige context waarin zijn leven. Dat is ook totaal niet de bedoeling, want dit pedagogisch model was bedacht om de islam te beschermen tegen de moderne wereld. Onderzoek maakte ook duidelijk dat in Koeweit hetzelfde onderwijsmodel werd gebruikt.  Als positief voorbeeld noemt Lewis het boek van dr. Abdullah Sahin: New Directions in Islamic Education, Pedagogy & Identity Formation (Leicester 2013). Sahin heeft een masterprogramma opgezet voor imams, dat gekenmerkt wordt door een levenslang kritisch en dialogisch proces van persoonlijke en sociale transformatie. In deze opleiding worden de imams wel getraind om de islam te verbinden met de context waarin ze leven.    

Phil Lewis wijst in dit verband ook op het boek van Sheikh Mufti Saiful Islam, Your Questions Answered (2010). Op de achterpagina staat: “Terwijl de tijd verder gaat en we steeds dichter bij de Laatste Dag, de Dag van het Oordeel, komen, zien we dat de oemma in een crisis terecht gekomen is. De onwetendheid overheerst en in grote getale duiken misleidende ‘zogenaamde’  geleerden op, die  onjuiste fatwa’s uitvaardigen en de mensen op een dwaalspoor brengen. Daarom verspreidt de fitna (beproeving) zich op alarmerende schaal. “ In het boek zelf beantwoordt Saiful Islam allerlei vragen als: tot hoe ver mogen vrouwen reizen, zonder de begeleiding van echtgenoot of mannelijk familielid, family planning, erfeniskwesties en polygamie. Zijn antwoorden zijn uiterst conservatief en bijna excentriek, waarbij de islam wordt beschouwd als een wereld in zichzelf. 

Salafisten (vrome voorouders)

Deze groep wordt door critici ook wel wahhâbisme genoemd, vanwege ‘Abd al Wahhâb (1703-1791). Zijn leer is maatgevend geworden voor het Koninklijk Huis van Saoedi Arabië. De salafistische traditie is invloedrijk geworden, mede vanwege de financiële steun vanuit Saoedi Arabië. In het salafisme is geen ruimte voor soefisme of rationalisme, het neemt de soenni traditie letterlijk en staat geen andere interpretaties toe. Van de groepen uit Zuid-Azië komen de Ahl-i Hadith (de mensen van de Traditie) het meest overeen met hen. Na 9/11 en de terroristische aanslagen in Londen op 7 juli 2005 is het salafisme uiteengevallen in drie groepen, de puristen, een politieke betrokken richting en de jihadisten.

Islamisten                                                                                                         Vaak worden ze ook fundamentalisten genoemd of vertegenwoordigers van de politieke islam. Het Islamisme is een modern verschijnsel. Vanuit hun streven om de islamitische wetten op alle aspecten van het leven toe te passen, hebben ze een politieke ideologie gevormd. Hun geleerden, hun leiders en hun achterban komen uit kringen van buiten de traditionele ulamâ’s en de traditionele islam.  De meesten van hen komen uit de moderne wereld: docenten, advocaten journalisten ingenieurs en ITC mensen. In Egypte heeft Hassan al-Banna, een onderwijzer, in 1928 de Moslim Broederschap opgericht.

 

In India heeft Abul A’la Maududi in 1942 de Jama’at-i  Islami (Islamitische Partij) opgericht.  Ze zijn vaak kritisch op de traditionele koranscholen, die volgens hen alleen een fossiele vorm van islam leren en niet in staat zijn om zich te engageren met de moderne wereld.

 

Het islamisme omvat een breed spectrum aan posities. De meesten proberen om te participeren in en vorm te geven aan regeringen met een moslimmeerderheid en zijn geweldloos. Velen van hen werken mee binnen een democratisch politiek systeem, zoals in Turkije en Maleisië. Er is een kleine minderheid die bereid is om met geweld een afvallig regiem omver te werpen. Al Qaida is een hybride van strenge salafistische islam met radicale Moslim Broederschap, die gevormd werd op de slagvelden van Afghanistan in de jaren 80 en 90. Toen bleek dat ze in Egypte en Algerije geen succes hadden, zijn ze zich gaan richten op de ‘verre vijand’ - de Verenigde Staten  – vanwege hun steun aan dit soort repressieve regimes. Hizb-at Tahrir (Partij van de Bevrijding) is een afsplitsing van de Moslim Broederschap die in de jaren 50 werd gevormd in Palestina. Zij zijn tegen democratie maar geweldloos. Vanaf de jaren 90 zijn ze ook actief in Groot-Brittanië.

Islamisme: veelvoud aan betekenissen

Lewis komt terug op het gebruik van termen als islamisten en soefi’s door beleidsmakers en politici. Zijn ervaring is dat er onder de islamisten zeer geëngageerde, maatschappelijk betrokken mensen zitten, die misschien beter aangeduid kunnen worden met de term ‘post-islamisten’. Een voorbeeld hiervan is Dilwar Hussain, die het Markfield Instituut heeft verlaten en “New Horizons” heeft opgezet. En onder de soefi’s kunnen er dus hele afgesloten groepen zitten. Goed is om te beseffen dat  in de koloniale tijd de soefi’s juist negatief gewaardeerd werden van wege hun strijd tegen het kolonialisme, waarbij ze ook de term jihad gebruikten. De huidige afwijzende houding ten opzichte van het westen heeft dus wortels die teruggaan tot in de koloniale tijd in Pakistan.

Duidelijk is dat er binnen het islamisme is een grote diversiteit is. Aan de ene kant is er een aantal islamistische groepen, die betrokken zijn op de Britse samenleving, zoals de Islamic Society of Britain. En helemaal aan de andere kant van het spectrum staat een extremistische groep die Al Muhâjirun volgt en een afscheiding is van Hizb-at Tahrir. Deze laatste groep duikt regelmatig weer op onder een nieuwe naam, als ze weer eens verboden zijn. Vanwege hun extremistische en antidemocratisch karakter is er vanuit de media grote belangstelling voor deze groep en de veiligheidsdiensten houden ze scherp in de gaten, maar in feite is het een kleine minderheid.

Soefi-groepen en -leiders

Ook de soefi groepen zijn gevarieerd en complex. In veel steden is er strijd tussen soefi sheiks uit dezelfde regio’s, zoals bijvoorbeeld Kazmir. Daarnaast is er strijd tussen de verschillende tariqa’s (mystieke ordes) uit de hele moslimwereld.

sheikh-nazim-small.large.jpg

Phil Lewis noemt met name Sheikh Nazim al-Haqqani als een populaire soefi. Er zijn ook Amerikaanse soefi’s, die soms ook ‘witte sheiks’ worden genoemd, omdat het bekeerlingen zijn. Twee daarvan worden met name genoemd vanwege hun invloed in het Verenigd Koninkrijk: Hamza Yusuf en Nuh Keller. Keller heeft de VS  verlaten en woont nu in Jordanië. Zareena Grewal toont in haar boek Islam is a foreign country: American Muslims and the global crisis of authority (New York Press 2014) aan dat moslims die willen leven als ‘authentieke moslims’ worden gestimuleerd om naar het Midden-Oosten of naar Zuid-Azië te gaan om zich daar te laten onderrichten in de authentieke islam. Deze leraren hebben geen notie van het Westen, of hebben en diepe antipathie tegen het Westen, zoals Nuh Keller. In elk geval zijn ze niet in staat om een vorm van islam te ontwikkelen dat zich aanpast aan het Westen. Positiever is Lewis over Hamza Yusuf, die veel aanhang heeft in Amerika en in het Verenigd Koninkrijk. Tot 9/11 was hij ook antiwesters, maar nu is hij op een kritische manier betrokken op het Westen.

Conclusie

Concluderend kan gezegd worden dat Phil Lewis niet optimistisch is over bovengenoemde groepen als het gaat om hun vermogen om zich aan te passen aan de westerse samenleving. Hij maakt ten slotte één uitzondering. Hierbij gaat het om een vorm van modernistische islam met stevige wortels in Zuid-Azië en in delen van het Midden-Oosten dat nu een soort van heropleving kent. Een uiting hiervan is het tijdschrift ‘Kritische Moslim’ van Ziauddin Sardar. Hier werken moslim-geleerden aan mee uit de Verenigde Staten en Groot-Brittanië, zowel mannen als vrouwen. Met name de delen 8 en 10 zijn interessant. Deel 8 omdat dit over de crisis van de masculiniteit in de moslimwereld gaat. Hierin wordt kritisch ingegaan op een groep van 20-30 Pakistaanse jongens die als loverboys minderjarige Britse meisjes misbruikten. Tien jaar geleden zou een dergelijke kritische bespreking  onbestaanbaar zijn. Deel 10 gaat op de dynamiek en ontwikkeling van het sektarisme in de islam. Het ontstaan van deze modernistische islam is een bemoedigende ontwikkeling.

-------------------------------------------------------------------------------------------------

In het centrum van Birmingham verkondigen zowel moslims als christenen openlijk hun geloof:

op-straat-birm.large.jpg

Nabeschouwing over de Namen van God

                                          

Gé Speelman is Universitair Docent religiewetenschappen aan de PThU in Amsterdam.

 Onderstaand artikel is afkomstig uit Begrip 1/2014 (zie inhoudsopgave voor de overige artikelen)

In dit stuk probeer ik de inleidingen van Pier Tolsma, Nora Asrami, Ester Struikmans en Alper Alasag naast elkaar te leggen en te vergelijken. Dat is niet eenvoudig, omdat elk een eigen insteek heeft. Wat heeft me getroffen en waar wil ik over verder denken?

 Wat betekent het dat God namen heeft?

H

ier gaan Nora Asrami en Alper Alasag op in in hun artikelen. Ze memoreren beiden dat Gods namen beschrijvingen zijn van zijn eigenschappen. Nora Asrami zegt: ‘Deze eigenschappen zijn geopenbaard in de Koran en in de overleveringen van Profeet Mohammed. Welke eigenschappen Allah nog meer heeft, kunnen wij niet weten, omdat Allah ons denkvermogen te boven gaat. Moslims geloven dat Allah zo groot is dat wij Hem nooit helemaal kunnen vatten.’ 

God is transcendent. Hij/Zij overstijgt de menselijke werkelijkheid, is van geheel andere aard dan een schepsel, dus onze woorden schieten tekort om Hem te omschrijven. Dat is een kernnotie die in zowel het christendom als de islam (en het jodendom) van meet af aan aanwezig is geweest. In de Bijbel vinden we het beeldenverbod: het is volgens de Tien geboden verboden God op enigerlei wijze af te beelden. Daarmee hangt samen, hebben veel theologen bedacht, dat je ook niet te snel moet menen te weten hoe God in elkaar steekt. Dat zou van menselijke hoogmoed getuigen.  In de islamitische traditie is het niet alleen verboden God af te beelden, maar zelfs mensen mogen niet ‘geschilderd’ worden, dan zou je kunnen denken dat mensen het scheppende werk van God naar de kroon proberen te steken.

 

En toch geven mensen namen aan God. In de islamitische traditie 99 schone namen. Dat Gods namen mooi zijn staat in de Koran zelf: ‘Zeg: "Roept God of roept de Erbarmer aan. Waarmee jullie ook aanroepen, Hij heeft de mooiste namen.”’ (soera 17: 110). En de meeste namen uit het lijstje worden door de koran zelf aangereikt, zoals in het openingsstuk van dit Begripnummer al staat.

Of zoals Alper Alasag het zegt: ‘Maar wat hierbij niet vergeten dient te worden is dat dit niet namen zijn die mensen aan Hem hebben gegeven. Het zijn Namen die Allah aan Zichzelf heeft toegekend.’

 

Dus dat wij God met verschillende namen noemen en aanroepen hoeft niet te maken te hebben met menselijke hoogmoed, maar met eerbied voor Gods zelfopenbaring.

Ook christenen noemen God bij vele namen, en ook die namen ontlenen ze aan de Bijbel. Dus: hoe kan je God, die zich ver buiten de grenzen bevindt van wat mensen met hun talen kunnen uitdrukken, benoemen? Omdat Hij zichzelf geopenbaard heeft, en omdat God niet alleen transcendent is, maar ook heel dichtbij de mens, immanent. God laat zichzelf zien in Zijn daden van wijsheid, goedheid, rechtvaardigheid en liefde voor mensen.

Wat zeggen die namen over God? Zijn het als het ware beschrijvingen van wie God echt is, of moet je die namen meer zien als een beschrijving van wat God doet?

Moslims onderscheiden tussen namen van God die refereren aan wat God doet en namen die het hebben over wie God is. Zoals Alper Alasag schrijft: ‘De Schone Namen van Allah kunnen we in verdelen in drie categorieën:

Diegene die tot Allah als individu behoren,

Zijn Eigenschappen

Zijn Verrichtingen.’

Een naam als ‘de Levende’ behoort bij Gods wezenlijke eigenschappen. Immers: hoe zou het kunnen dat God ooit niet geleefd zou hebben? Iemand voor wie geldt dat hij/zij ooit niet geleefd heeft kan per definitie geen God zijn!

Daarnaast zijn er ook namen van God die meer lijken te beschrijven wat God doet met mensen: dat God de gebeden verhoort bijvoorbeeld of dat hij de mensen voorziet van levensonderhoud. Ook in die eigenschappen zal God zichzelf nooit ontrouw worden, menen moslims en christenen.

Als een andere mens zich op een rechtvaardige, wijze of barmhartige manier tegenover mij gedraagt, zal ik haar wellicht wijs, rechtvaardig of barmhartig noemen. En toch kan je niet echt weten of die ander dat dan ook is, of dat hij of zij zich op een willekeurig moment anders gedroeg dan hij of zij  werkelijk is. Misschien was iemand wel barmhartig omdat hij er zelf beter van werd of gedroeg iemand ie anders dwaas is zich tijdelijk dwaas. Dus bij mensen kan er een verschil zijn tussen hun karaktereigenschappen en hoe ze zich op een bepaald moment gedragen. Maar van God niet. 

Welke eigenschappen behoren bij wat God doet, en welke bij wie Hij is? 

Kan je als moslim Pier Tolsma (en met hem vrijwel alle christenen) nazeggen als hij schrijft dat God liefde is? Zo staat het in 1 Johannes 4: 8. Dat blijft een spannende vraag.

Welke namen spreken ons aan?

Ieder van de vier schrijvers heeft een eigen keuze gemaakt, maar er zit veel overlap tussen die keuzes. Pier Tolsma zet in bij ‘de Levende’ , ‘de Vergevende’, ‘de Liefdevolle’ en ‘de Barmhartige’, waarbij liefde en erbarmen in één paragraaf samen worden behandeld, als begrippen die verschillend zijn maar in elkaars verlengde liggen. Voor Tolsma is barmhartigheid de manier waarop mensen Gods liefde leren ervaren, terwijl liefde meer een term is waarin wederkerigheid besloten ligt.

Ester Struikmans kiest voor ‘de Levende’, ‘de Barmhartige’ en ‘de Vergevende’, waarbij ze ingaat op de verhouding tussen barmhartigheid, genade en vergeving. Alper Alasag bespreekt ‘de Barmhartige’, ‘de Vergevingsgezinde’  en ‘de Levende’, terwijl Nora Asrami zich richt op ‘de Liefdevolle’ en ‘de Barmhartige’. Alle schrijvers cirkelen in hun keuze dus rond het begrip barmhartigheid, een eigenschap van God die natuurlijk zowel in de Koran als in de Bijbel ruim aan bod komt. Hoewel ‘de liefdevolle’ (al-Wadoed) één van de mooie namen van God is in de islamitische traditie, wordt door moslims minder vaak aan deze naam gerefereerd. Hij zit als het ware besloten in die andere zo belangrijke naam, de Barmhartige. Je zou kunnen zeggen dat voor moslims Gods liefde samenvalt met Zijn barmhartigheid.                                                                                                     De beroemde moslim theoloog en mysticus Al-Ghazali (d. 1111) zegt hierover in zijn behandeling van de 99 schoonste namen, dat Gods barmhartigheid volmaakt is omdat zij de behoefte van de behoeftige wil vervullen en ook daadwerkelijk vervult; en veelomvattend omdat zij zowel degenen die het verdienen als degenen die het niet verdienen omvat, deze wereld en de komende omvat, naast speciale gaven die daar bovenuit gaan. Zij is dus waarlijk en volkomen genadig.

 

Welke consequenties heeft bezinning op de namen van God voor de gelovigen?

Hierover zegt Nora Asrami: ‘De eigenschappen van Allah die we wel kennen, bijvoorbeeld als Al-Wadud, de Liefhebbende, en Ar-Rahmân, de Barmhartige, zijn bedoeld om ons als schepselen een sprankeling van de Schepper te laten zien.’

En: ‘ Menselijke liefde kan heel intens ervaren worden, maar is maar een kleine weerkaatsing van de liefde van Allah en van Zijn Paradijs.’

Moslims kunnen van de namen van God leren hoe ze zelf zouden kunnen worden. Zonder dat een mens in Gods voetsporen kan gaan, kan hij of zij zich laten inspireren door al het goede dat God aan mensen verricht. Ook hierover heeft al- Ghazali zich geuit. Mensen kunnen volgens hem ‘gelijkvormig worden aan’ en ‘zich sieren met’ de betekenissen van Gods eigenschappen. God als Vergever ‘al-Ghaffâr’  is iemand die niet alleen wat lelijk en zondig is bedekt, maar ook dat wat mooi is naar voren haalt. De theoloog Miroslav Volf, die al-Ghazali aanhaalt, vertelt als illustratie van het naar voren halen van de goede eigenschappen van een ander het verhaal dat onder soefi’s de ronde doet over Jezus en de dode hond. Jezus en zijn leerlingen liepen op een dag voorbij een dode hond die langs de kant van de weg lag weg te rotten. De ene leerling zei: ‘bah, wat stinkt die hond’, de ander wendde vol afschuw zijn gezicht af, de derde wenste die hond naar de andere wereld. Jezus zei alleen: ‘wat heeft hij mooie tanden.’

Asrami noemt ook het belang van geduld en vergevingsgezindheid in haar omgang met anderen. Ook Pier Tolsma wil uit de vergevingsgezindheid van God leren anderen te vergeven, en zich ‘niet storen aan iemands minder gewenste gedrag’.

De andersgelovige: overeenkomsten en verschillen

Nora Asrami ziet zowel herkenning als confrontatie  in haar contacten met joden, christenen, boeddhisten, hindoes en medemoslims.

‘Herkenning in de zin dat alle gelovigen vol liefde over het Goddelijke spreken en geloven dat God het goede voor de wereld wil. En tevens herkenning in de zin dat wij als gelovigen altijd op God terug kunnen vallen en troost in Hem kunnen vinden. Confrontaties gaan met name over het elkaar respecteren in verschillen van geloofsbelevenis en gedragingen; kunnen wij van elkaar accepteren dat wij iets anders geloven en dat wij het op onze eigen manier doen?’

66-68-small.large.jpg

 

Pier Tolsma ziet duidelijke verschillen tussen zijn eigen geloof en dat van moslims. Daarnaast hebben beide groepen ook veel gemeen.

‘Voor moslims en christenen is God concrete werkelijkheid. Wij mogen Hem aanbidden en liefhebben. Wij mogen ons vertrouwen op Hem stellen. Door zijn levende aanwezigheid mogen wij elkaar liefhebben en mogen wij goed zijn voor elkaar.’

Oog houden voor de verschillen en de confrontatie met anderen aan durven gaan, met behoud van de door God getoonde liefde en barmhartigheid, dat is wat beide auteurs ons voorhouden.             

Leerhuis: de 99 schoonste namen

Door P. Reesink

1 De Barmhartige, de Genadevolle

2 De Genadevolle

3 De Koning

4 De Heilige

5 De Vrede

6 De betrouwbare, Die veilig maakt

7 De Beschermer

8 De Machtige, Sterke

9 De Onweerstaanbare

10 Die verheven is in trots en groot-heid

11 De Schepper

12 De Ontwikkelaar; Die het niet-bestaande tot bestaan brengt.

13 De Vormgever

14 De Vergever (van zonden)

15 De Wreker (namens de onder-drukten)

16 De Vrijgevige

17 De Schenker van onderhoud

18 Die (alles) open maakt

19 De Alwetende

20 De Beperker

21 De Verruimer

22 Die vernedert

23 Die verheft

24 Die eer geeft

25 Die eer ontneemt

26 De Alhorende

27 De Alziende

28 De Rechter

29 De Rechtvaardige

30 De Tedere, Subtiele

31 De Bewuste

32 De Zachtmoedige, Verdraagzame

33 De Ontzaglijke, Grote

34 De meest Vergevensgezinde

35 De meest Dankbare

36 De Allerhoogste

37 De Allergrootste

38 De Behoeder, Beschermer

39 De Onderhouder;

40 De Opsteller van de rekening

41 De Majestueuze

42 De Edelmoedige, De Gastvrije

43 De Waakzame

44 Die antwoord geeft;

45 De Alomvattende

46 De Wijze

47 De Liefhebbende

48 De Luisterrijke; De Eervolle

49 De Opwekker uit de dood

50 De Getuige

51 De Waarheid, De Realiteit

52 de Gevolmachtigde, de Verant-woordelijke

53 De Sterke

54 De Standvastige

55 De Beschermende Vriend

56 De Prijzenswaardige

57 De Optekenaar; Die alles omvat

58 Die doet beginnen;de Voortbren-ger

59 Die doet terugkeren 60 Die doet leven

61 Die doet sterven

62 De Levende

63 De Zelfstandige; Zelfbestaande

64 Die (alles gereed) vindt;

65 De Nobele , de Glorieuze

66 De Unieke

67 De Ene; Die onverdeeld is

68 De Onafhankelijke

69 De Machtige

70 De Almachtige, de Beschikker

71 Die naar voren plaatst; de Bevor-deraar

72 Die naar achteren plaatst; de Ver-trager;

73 De Eerste

74 De Laatste

75 De Zichtbare; de Openlijke

76 De Verborgene ; de Innerlijke

77 De Bestuurder

78 De Meest Verhevene

79 De Goede; de Plichtsgetrouwe;

80 De steeds Terugkerende;

81 De Vergelder

82 Die (zonden) vergeeft

83 Die barmhartig, mild is

84 De Bezitter van Soevereiniteit

85 Die glorie en eer bezit en schenkt

86 Die recht doet; de Billijke, Onpar-tijdige

87 Die samenbrengt

88 De Rijke ; de Zelftoereikende

89 De Verrijker

90 Die afweert, verhindert

91 De Brenger van Ellende, Nood

92 Die gunsten en winst verleent

93 Het Licht

94 De Gids

95 De Wonderbaarlijke, Onverge-lijkbare

96 De Blijvende

97 De Erfgenaam

98 Die (naar het juiste pad) leidt : de Gids

99 De Geduldige               

51-alhaqq.large.jpg

                                            Allahu

                                          Al-Haqq

                     God, de Waarheid, de Realiteit

 De 99 ‘schone namen’ van Allah. Dit is een vertaling van het Arabisch al ‘asmâ alhusnâ, lett. ‘de schoonste namen’. Hierbij wordt de naam Allâh niet meegere-kend. In de illustratie hierboven vormen de 99 namen samen de naam Allah.    De nummering begint dus bij de Barmhartige. Vierentachtig namen komen rechtstreeks uit de Qor’ân. De nrs. 41, 64, 77, 86, 90, 91, 92, 96, 99 staan niet in de Qor’ân. De nrs. die indirect in de Qor’ân staan  (wel het begrip, maar niet de term) zijn: 49, 57, 58, 59, 60, 61, 71, 72, 81, 89.Sommige namen horen bij elkaar maar vullen elkaar ook aan. Zo bijv. de nrs. 11, 12 en 13. Deze gaan alle drie over de Schepper maar wijzen op verschillende aspecten van de schepping. Zo betekent 11 (al-Khâliq) de Schepper d.w.z. de Plannenmaker ; 12 (al Bâri`) de Scheppende = de Ontwikkelaar en 13 (al-Musawwir) de Vormgevende, de Scheppende.

                                        

Het Oude Testament kent verschillende namen voor het scheppen van God: scheppen (bara’a cf. 12) maar ook scheiden en maken. Zo zegt psalm 121: ‘Mijn hulp is van de Heer die hemel en aarde maakt (osêh)’, dus in stand houdt en ontwikkelt. De meeste vertalingen van dit vers luiden ten onrechte ‘die hemel en aarde gemaakt heeft’. In de protestantse berijmde vertaling van het Oude Lied-boek lezen we: “Mijn hulp is van den Heer alleen, die hemel, zee en aarde eerst schiep en sinds bewaarde”.

Weer andere namen vormen paren die als zodanig bij elkaar horen en meestal het   tegenovergestelde van elkaar zijn: 20 en 21, 22 en 23, 24 en 25, 58 en 59, 60 en 61, 71 en 72, 73 en 74, 75 en 76, 81 en 82, 88 en 89, 90 en 91.                                                                          

De ontwikkelende, de Scheppende (Waalwijk)  

Zoals hierboven al duidelijk is, is het bijna onmogelijk om elke naam met één woord te vertalen. Er is vaak uitleg nodig of parafrase om de betekenis uit te leggen. Men kan dus de huidige lijst niet zo maar voorleggen.

In de artikelen van dit nummer van BEGRIP worden drie namen belicht: de barmhartige (nr. 1), de levende (nr. 62) en de vergevende (nrs. 34 en 82).

Het boekje  De 99 Schone Namen van Allah door  Zahurul Hassan Sharib, (Moslim Informatie Centrum , Den Haag) geeft dan ook meerdere woorden als uitleg. Ook is het voor moslims zinvol de Arabische termen te zien.

Barmhartighheid

De namen Ar-Rahmân, de Erbarmer (nr. 1) en Ar- Rahîm, de zeer Barmhartige (nr. 2)  komen van de stam R H M, waarvan ook het werkwoord rahima, barm-hartig zijn en het zelfstandig naamwoord rahma, barmhartigheid, zijn afgeleid.

Dit laatste woord komt het meeste voor in de Koran en hangt samen met het He-breeuwse rechem, bewogenheid in de baarmoeder. Rahma krijgt in de Koran de betekenis van weldaad, goedertierenheid, genade, weldadigheid. In 98% van de gevallen waarin het woord wordt gebruikt, slaat het op God. De andere keren gaat het over de houding van kinderen t.o.v. de ouders (17: 24), van de echtgenoten naar elkaar toe (30: 21) maar ook in de harten van wie Jezus hebben gevolgd hebben Wij “mededogen en barmhartigheid (rahma) geplaatst.” In 18: 58 en 39: 53 komt Gods vergeving tegelijk met zijn barmhartigheid.

Maar in de overgrote meerderheid van de gevallen betekent rahma  gunst, genade, weldaad. Iemand rahma schenken komt dan overeen met iemand begunstigen. In deze betekenis komt rahma dicht bij wat in het Oude Testament door het Hebreeuwse chên, ‘genade, gunst’ wordt weergegeven (met het werkwoord chanan, begunstigen, en het bijvoeglijk naamwoord chanûn, genadig Exodus 22: 27.)

Ook aan al Khidr, de leidman van Mozes “hebben Wij onze genade [openbaring en profeetschap]” getoond. (18: 65 vertaling IUR Koran).

Rahma betekent dus iets positiefs, iets goeds. Je kunt rahma ‘proeven’. (10: 21; 3: 33).

Schriften, profeten

Het boek aan Mozes gegeven is ‘richting (leidraad) en rahma’ 7: 154. Ook de Koran is een leidraad en rahma voor de gelovigen (27: 77) naast genezing (17: 82).

Profeten zijn eveneens een rahma. Zo zegt Koran 19: 21 dat God Jezus tot een teken voor de mensen zal maken en een rahma van Hem. Mohammed wordt ge-zonden als een rahma voor de werelden (21: 107 en 9: 61).

Naast schriften en profeten wordt Gods reddende ingrijpen als een rahma ge-noemd. (11: 58; 18: 82; 10: 86). Zo ook het levenwekkende vermogen van de natuur om bomen en planten weer te voorschijn laten komen: Kijk naar de sporen van de rahma van God hoe Hij de aarde doet (her)leven na haar dood.(30: 50 cf. 42: 28 en 28: 73. Dit beeld roept het bijbelse thema op van de graankorrel die in de aarde moet vallen om vrucht te kunnen dragen.

Gods goedheid en goedertierenheid uit zich in de Koran op velerlei manieren: door het zenden van Schriften (Pentateuch, Koran, Evangelie), het zenden van profeten (Mozes, Jezus, Mohammed), door mensen te bescherm en of te redden en door de natuur te begiftigen met levenwekkende krachten zoals regen en groei.

Maar taalkundig gezien, houdt rahma meer in dan alleen goedheid of gulheid of goedgeefsheid. Er zit ook iets in van wat er in onze Nederlandse woorden aan “hartelijkheid” en “mildheid” doorklinkt. De lichamelijke warmte en tederheid van de baarmoeder vinden we erin terug. De lexicografen zijn het erover eens dat rahma een zekere fijngevoeligheid (riqqat al qalb), een fijnsnarigheid, een tederheid inhoudt, die het tegenovergestelde is van ruwheid en hardheid. Vandaar dat de goedheid barmhartigheid, of medelijden wordt als deze zich richt tot ongelukkige, bedroefde mensen. Er bestaan zelfs twee bijvoeglijke naamwoorden die beide op God worden toegepast ‘rahîm, rahmân’. Het laatste was in de voor-islamitische tijd een soort eigennaam voor God en heeft nu volgens exegeten een sterkere betekenis dan rahîm: God is rahîm voor de moslim gelovigen: 33: 43 “Hij is het die jullie zegent ...om jullie uit de duisternis naar het licht te brengen (yuchrija) want hij is rahîm voor de gelovigen”. Maar hij is rahmân voor alle mensen.

Hier botsen echter lexicografen (‘woordgeleerden’) en theologen met elkaar. Hoe kan rahma van God gezegd worden als het een zekere broosheid, fragiliteit, kwetsbaarheid met zich meebrengt? Dat zou een bron van lijden kunnen zijn en God kan niet lijden. Daarom zeggen de theologen dat als rahma van God wordt gezegd, het de betekenis heeft van in‘aam, welwillendheid, goedheid, ruimhar-tigheid, edelmoedigheid (ikrâm). En dan komen we dicht bij de  bijbelse begrip-pen  chên, (gunst, genade) en chesed (trouw, goedheid,liefde).

Tot slot: De Levende (haChayy) heeft in het Hebreeuws een numerieke waarde van 10 +8 = 18 : de letter chet 8 en de letter yod 10. Om iemand leven of geluk te geven, schenkt men elkaar 18 dingen of een veelvoud hiervan. We hopen dat de namen van God ook voor de lezers gaan leven.

 

uit Begrip 4/ 2013 

Loyale Burgers

Over het publieke domein en de rol van religies daarin

Gé Speelman schrijft n.a.v. Pieter Dronkers' boek Faithful Citizens

 

Gé Speelman is Universitair Docent religiewetenschappen aan de PThU in Amsterdam.                  

 

    Op 21 november j.l. gaf Rasit Bal, voorzitter van het contactorgaan moslims en     overheid (CMO) en lid van het Cairo-overleg, een interessante lezing voor plaatselijke dialooggroepen.  De titel van de lezing was: ‘De agenda van de toekomst’. Hoe zien we over 25 jaar in Nederland de relatie tussen de religies en die tussen de religies en de samenleving? Bal onderscheidde in zijn verhaal twee polen: enerzijds het toekomstperspectief, wat een gedeeld perspectief is voor alle inwoners van Nederland, en anderzijds de traditie, die voor verschillende groepen verschillend is. Het eerste daagt uit, het tweede remt af. Mensen die trouw willen zijn aan hun tradities, stelde hij, ervaren die trouw als een rem op openheid naar anderen toe. Tradities konden tot voor kort normatief zijn voor hun aanhangers en anderen buiten sluiten. Deze in wezen gesloten traditiecomplexen worden in de ervaring van Bal door de moderniteit opengebroken. Steeds meer kijken buitenstaanders mee over de schouders van traditionele gemeenschappen. Debatten die tot voor kort ‘in eigen kring’ gevoerd konden worden maken nu deel uit van het publieke domein. Ook de aanhangers van religieuze tradities, zoals moslims, Joden en christenen, verkeren niet in een maatschappelijk isolement. Regel is dat ze in de samenleving verkeren en voluit participeren. Dan moet je op zoek naar een nieuwe norm die voor iedereen geldt, en waarover je in de openbaarheid met elkaar in gesprek kan gaan, en je traditie moet je daarvoor de ruimte geven. Tegelijk wil Bal ook ruimte claimen in die openbaarheid voor zijn eigen traditie.

Hoe kan de samenleving samenhang vertonen en burgers opwekken zich betrouwbaar ten dienste te stellen van het geheel? Wat voor antwoorden komen op de vragen van de samenleving vanuit de religieuze tradities? En hoe gaat een samenleving ermee om dat zijn burgers uit verschillende religieuze tradities komen en ook trouw willen zijn aan deze tradities? Kunnen burgers zich werkelijk trouw weten aan de gemeenschap als geheel, wanneer ze tegelijk ook trouw willen zijn aan hun religieuze gemeenschap? Hoe bewijzen burgers hun trouw aan de hele gemeenschap, wat geldt als overtuigend bewijs? Hierover gaat het boek Faithful Citizens van de christelijke theoloog Pieter Dronkers.

 

Meervoudige identiteit

Mensen zijn natuurlijk veel meer dan burgers van de staat der Nederlanden. Ze zijn ook Ajaxfan, echtgenote, student, rooms-katholiek en kookfanaat. Al deze aspecten van iemands identiteit maken iemand tot lid van netwerken en gemeenschappen, ze vergen ook van tijd tot tijd dat mensen keuzes maken en soms ook dat ze trouw zijn aan die keuzes. Gemeenschappen kunnen proberen hun leden sterker aan zich te binden. Ajax kan speciale middagen voor fans beleggen, de kerk kan haar leden eraan herinneren dat ze in de kerstnachtdienst welkom zijn. Gemeenschappen kunnen ook controle uitoefenen op hun leden. De bisschop kan bepaalde liederen in parochies verbieden. Zo kan vanuit een gemeenschap door gezagsdragers of door de meerderheid besloten worden dat men op een bepaalde manier trouw moet zijn, en niet op andere manieren. Of die pogingen tot controle werken is een andere vraag. 

Welke autonomie?

Dronkers constateert in zijn boek Faithful Citizens dat in onze samenleving verschillende visies bestaan op de vraag hoe men een trouwe, actieve Nederlandse burger kan zijn.                                      

Hij bekijkt drie van deze benaderingen van ‘burgerschap’, alle drie met wortels in de liberale traditie. In deze traditie wordt de mens gezien als een autonoom individu, dat alle vrijheid moet hebben om zijn of haar eigen keuzes te maken in het leven.

Wat is ‘autonomie’ dan? Volgens de Amerikaanse filosoof John Rawls,  laten mensen die echt autonoom zijn, zich in hun keuzes leiden door morele overwegingen. Dat wil zeggen dat ze handelen volgens rechtvaardige principes (bijvoorbeeld gelijke spelregels voor iedereen) en dat ze hun medeburgers als vrije en gelijkwaardige personen willen behandelen.  Door deze spelregels op te stellen sluit Rawls bepaalde posities bij voorbaat uit. Als je in het debat gebruik wilt maken van morele argumenten die niet stoelen op de vrijheid en autonomie van burgers, maar op bijvoorbeeld religieuze overtuigingen, heb je in de openbare ruimte geen recht van spreken. Met andere woorden: laat je religie maar thuis in het openbare debat over normen en waarden.


Juist op dit punt is Rawls bekritiseerd door Will Kymlica. Volgens hem betekent autonomie dat burgers recht hebben om hun eigen keuze te maken om loyaal te zijn en blijven aan hun eigen religieuze cultuur of culturele traditie, ook als die niet spreekt van volkomen gelijkwaardigheid van iedereen. Anne Philips vult dit nog aan: voor haar is autonomie de capaciteit om op je eigen leven te reflecteren en vervolgens te besluiten daaraan vast te houden of andere wegen in te slaan. Ze komt met andere woorden op voor het recht van mensen om zelf te interpreteren wat het betekent om ‘moslim’ of ‘Chinees’ te zijn, en desnoods te besluiten uit hun gemeenschap te stappen.

 

 Drie manieren van burgertrouw                                          

In zijn analyse van het verloop van het Nederlandse debat over burgertrouw laat Dronkers zien dat dit begrip op drie verschillende manieren is ingevuld in de loop van de jaren: 1. burgertrouw als morele instemming (moral commitment), 2. Burgertrouw als vrome loyaliteit (pious loyalty) en 3. Burgertrouw als nationale verbondenheid (national attachment).                                                                 

1.   Burgertrouw als morele instemming. De eerste manier illustreert hij met het kamerdebat over de invoering van een naturalisatieceremonie voor migranten die de Nederlandse nationaliteit krijgen. In 1998 was Roger van Boxtel, toen minister van integratie, op bezoek in Vancouver. Hij woonde daar een ceremonie bij ter gelegenheid van het verlenen van het burgerschap aan een groep migranten. Hij was onder de indruk van dit ritueel en stelde voor om zoiets ook in Nederland in te voeren: migranten moesten bij de verlening van het burgerschap ervaren dat ze van harte welkom waren in ons land en ze moesten de gelegenheid krijgen om uiting te geven aan hun eigen gevoelens van verbondenheid en loyaliteit met het nieuwe vaderland. In de jaren ’80 was, eerst door de WRR en later, schoorvoetend, ook in de politieke arena, vastgesteld dat de migranten die hier als tijdelijke gastarbeiders waren gekomen, niet terug zouden gaan naar hun landen van herkomst, maar hier zouden blijven. Voor die tijd was het regeringsbeleid gekenmerkt door een doelgroepenbenadering. De migrantengemeenschappen werden gezien als een soort nieuwe ‘zuilen’ en ze kregen ondersteuning om hun eigen migrantenorganisaties op te bouwen, die apart van elkaar opereerden op afstand van de samenleving als geheel. Nieuwkomers kregen in die tijd geen hulp om beter thuis te raken in de samenleving. Toen de omslag in dat beleid kwam, werd deelname aan integratiecursussen verplicht voor nieuwkomers. Uitgangspunt hierbij was dat migranten zelf individueel verantwoordelijk waren voor hun integratie, die vooral werd gedefinieerd als: succesvol zijn op de arbeidsmarkt en de taal kennen. Minister van Boxtel wilde met zijn voorstel in eerste instantie een positieve boodschap verbinden aan deze individuele verplichting: u doet uw best om te integreren en wij, de Nederlandse staat, garanderen u volledige burgerschapsrechten. Het voorstel van de minister vond toentertijd zeer weinig steun in de politiek. De plannen werden afgeblazen en wat resteerde was de suggestie aan gemeenten om hun eigen burgerschapsceremonieën te organiseren. Dat veranderde drastisch tijdens de campagnes voor de verkiezingen in 2002. Opeens werden thema’s als integratie, loyaliteit met Nederland en de nationale identiteit belangrijke onderwerpen van debat.

In het volgende parlement nam de discussie een heel andere wending. Nu werd de ceremonie geherformuleerd als een gelegenheid voor de migrant om trouw te zweren aan de grondwet en al de vrijheden en rechten die daarin zijn vastgelegd, en te beloven dat hij of zij trouw de plichten zal vervullen die gelden voor een burger van Nederland. Een suggestie van de PVV dat dit betekende dat de nieuwe burgers de ‘Nederlandse normen en waarden’ onderschreven, en dat nieuwkomers bij een overtreding van de wet hun burgerschap zouden verliezen, haalde het niet in de kamer. Dit debat illustreert een opvatting die burgerschap verbindt met het onderschrijven van burgertrouw als een morele instemming (moral commitment): burgers onderschrijven vanuit hun eigen morele overtuiging de basisprincipes van de politieke samenleving. Dat veronderstelt een zekere mate van overeenstemming tussen mensen vanuit verschillende religieuze tradities over wat ‘eerlijkheid’ en ‘rechtvaardigheid’ inhouden. Volgens Rawls moeten mensen vanuit verschillende religieuze overtuigingen op zoek gaan naar een consensus op het publieke terrein over wat goed is voor de samenleving. Dan wordt het spannend of die morele consensus nog ruimte laat aan religieuze tradities om een eigen geluid te laten horen.  Laat de eis van morele overeenstemming genoeg ruimte aan de werkelijke religieuze en culturele diversiteit die er is? Of hebben postliberale theologen gelijk die claimen dat een dergelijk liberaal raamwerk in feite antireligieus is? Dronkers pleit voor meer ruimte voor aanhangers van verschillende religies om de noties en waarden van deze religies in te brengen in het publieke domein. Zo kan er sprake zijn van een altijd doorgaand debat over wat voor ons als inwoners van Nederland gezamenlijk van waarde is en over de ruimte die we elkaar gunnen om af te wijken van de meerderheid, zonder dat daarmee onze loyaliteit als burgers op et spel staat.  

2.        Burgertrouw als vrome loyaliteit.  Toen prinses Maxima in 2007 zei dat ‘de’ Nederlandse identiteit niet bestaat, raakte ze een gevoelige snaar. Kennelijk ervaren veel Nederlanders die identiteit wel degelijk. Maar waar hij uit bestaat is heel moeilijk te formuleren. Het beste is misschien die identiteit te omschrijven als een bepaalde stijl van omgang met elkaar. Tolerantie, terughoudendheid en beleefdheid vormen deel van dit gewenste omgangspatroon (of het in de praktijk gehaald wordt is een andere zaak). Burger zijn van Nederland houdt in deze benadering meer in dan het onderschrijven van een aantal morele waarden. Het is ook het gehoorzamen aan bepaalde gedragscodes. Conservatieve denkers die veel nadruk leggen op ‘de gemeenschap’ (McIntyre, Verbruggen) en politici die opereren in hun spoor (Bolkestein, Fortuijn) benadrukken het belang van deze culturele binding aan de ‘Leitkultur’ van Nederland.                                                    In 1977 protesteerde Koekoek, leider van de Boerenpartij, ertegen dat moslims dezelfde ontheffing kregen van de slachtregels als Joden, met als argumenten dat het wreed was voor dieren en dat migranten zo voorrechten kregen boven de gevestigde bevolking. Hij vertegenwoordigde toen een kleine minderheid in het parlement. In 1984 kwam het thema opnieuw aan de orde toen Hans Janmaat protesteerde tegen onverdoofd slachten. Het thema werd pas echt inzet voor Kamerdebatten in 2004, toen Wilders Kamervragen stelde over de beschikbaarheid van halal vlees in supermarkten. Hij verklaarde dat ‘een miljoen moslims in Nederland’ niet de wreedheid van ritueel slachten konden rechtvaardigen. Na de verkiezingen werkten de PvdD en de PVV samen om het slachten zonder verdoving te verbieden. De discussie over slachten raakt aan dagelijkse gevolgen van de loyaliteit voor een religieuze ‘way of life’: wat we eten en hoe, welke kleding we dragen, hoe de omgangsvormen zijn tussen mannen en vrouwen, ouderen en jongeren. Vanuit een liberaal verhaal over autonomie en gelijkheid is het niet te verdedigen dat het dragen van een hoofddoek bijvoorbeeld verboden zou worden: dat is immers een kwestie van persoonlijke keuze. Voor een gemeenschapsdenkende conservatief zijn dergelijke keuzes voor een dagelijkse leefstijl echter wel relevant voor de vraag of iemand een loyaal burger is. Bepaalde kleding en dieet zijn onderdeel van een ’way of life’ die concurreert met de Nederlandse ‘way of life’ en dus de Nederlandse identiteit. Om de fragmentarisering van de samenleving en de verbrokkeling van de solidariteit tegen te gaan moet de overheid zich actief inzetten voor het promoten van een bepaalde ‘way of life’. Voor Frist Bolkesteijn is die culturele stijl verbonden met de heersende liberale traditie in Nederland, een traditie die hij nadrukkelijk verbindt met het christendom. Is dat echter zo? Is Nederland niet veelmeer vanouds al een verzamelbak van verschillende subculturen, die bovendien nog voortdurend in beweging zijn? Het is niet voor niets zo moeilijk te omschrijven waaruit ‘de Nederlandse identiteit’ bestaat. En er is anderzijds ook geen sprake van ‘een moslimcultuur’, maar van een veelheid van perspectieven en stijlen. De ideeën van Anne Philips over autonomie als het recht om eigen posities in te nemen in dit voortdurende spel van interpretaties van tradities en gemeenschappen is inspirerender dan een statisch vormgegeven idee over culturele identiteit.

3.        Burgertrouw als nationale verbondenheid. In 2009 riep de toenmalige minister van integratie van der Laan Marokkaanse migranten op niet langer geld opzij te zetten voor een huis in Marokko, maar te investeren in een huis in Nederland. Daardoor zouden ze laten zien dat ze echt investeerden in hun toekomst in dit land. Uit onderzoek na deze oproep bleek dat Marokkanen die een huis kochten in Marokko, dat lang niet altijd deden omdat ze niets zagen in Nederland. Redenen waren bijvoorbeeld dat een huis in Nederland erg duur is, terwijl in Marokko een investering in onroerend goed haalbaar is, of dat het bezit van een eigen huis het gezin een zekere vrijheid gaf bij de jaarlijkse vakantie in Marokko: men zat niet langer eindeloos vast bij de familie, maar kon als gezin een strandvakantie houden. Voor sommige liberale denkers is de natiestaat een noodzakelijke voorwaarde voor burgertrouw. Burgers binden zich niet aan abstracte concepten als ‘autonomie’ of ‘vrijheid’, maar aan een gemeenschap van mensen met wie ze een geschiedenis delen, de natiestaat. Hier is tegenin te brengen dat de Nederlanden heel lang geen natiestaat waren: in de 16e, 17e en 18e eeuw ervoeren de inwoners van de zeven verenigde provinciën zichzelf niet als ‘Nederlanders’ maar als ‘Friezen’ of ‘Hollanders’ of ‘Zeeuwen’, terwijl ze toch een gezamenlijk politiek lichaam waren. Wat nodig is voor burgertrouw is misschien niet zozeer een natiestaat als wel het idee van een ‘lotsgemeenschap’: onderdeel van een netwerk van burgers met een gedeelde toekomst.

Niet alleen rechtsfilosofen hebben nagedacht over burgerschap en religie; ook een aantal theologen zijn daar in de loop van de jaren in Nederland mee bezig geweest. Dronkers bespreekt Kuitert, de Kruijf, Borgman en Jansen, en besteedt daarnaast aandacht aan de zogenaamde ‘postliberal’ theologen in Groot-Brittanië  en de VS. De laatse jaren tekent zich binnen de theologie een nieuw veld van onderzoek aan, dat van de ‘public theology’ die het fungeren van het christendom binnen het openbare debat onderzoekt.

Dronkers geeft zo een interessant overzicht van het debat van de laatste decennia in Nederland. Wat mij opvalt is dat voorbeelden die gegeven worden telkens gaan over migrantengemeenschappen en in het bijzonder over moslims. Dat is geen wonder, want rond de islam is het debat over burgerschap het scherpst gevoerd. In de beeldvorming van maar al te veel Nederlanders is het maar helemaal de vraag of moslims wel loyale burgers van Nederland kunnen zijn. Dronkers laat zien dat er binnen een ander raamwerk wel degelijk ruimte is voor opvattingen over burgerschap die meer recht doen aan de pluriforme en geglobaliseerde samenleving die we in Nederland samen hebben. Als christelijk theoloog waagt hij zich niet aan de andere kant van het debat: hoe moslims vanuit hun moslim-zijn nadenken over hun loyaliteit aan de Nederlandse samenleving. Dat laat hij over aan mensen als Rasit Bal, die in het slot van zijn toespraak op 21 november met een intrigerend inkijkje komt in de samenwerking van moslims,  Joden en christenen binnen het Cairo-overleg[1]: ‘(….) dat is een platform waar Joden, christenen en moslims vanuit een landelijk en globaal perspectief werken aan het bevorderen van vrijheid en tolerantie. Dat doen wij sinds ruim tien jaar. Twee zaken staan centraal: hoe moeten wij ons tot elkaar verhouden en wat betekent het voor onze eigen identiteit als wij samen optrekken. Dit doen wij steeds naar aanleiding van een concreet maatschappelijk vraagstuk en het streven naar een gemeenschappelijke aanpak, interpretatie en statement. Het tweede perspectief dat centraal staat is hoe wij ons, als religieuze tradities, kunnen verhouden tot de politiek, de staat en de publieke ruimte. Hoe kunnen wij op een zinvolle manier in de publieke (sic) aanwezig zijn en een bijdrage leveren? Ik zie dat de betrokkenen relativerend, manoeuvrerend, herinterpreterend hun norm hierop laten aansluiten. Dat is veelbelovend.’ 

Pieter Dronkers, Faithful Citizens. Civic Allegiance and Religious Loyalty in a Globalized Society. A Dutch Case Study. Proefschrift Protestantse Theologische Universiteit, Amsterdam en Groningen 2012 

Rasit Bal: ‘De agenda van de toekomst’. Een dialoogbijeenkomst in Deventer.’ http://www.raadvankerken.nl/?b=2716&tpl=print , geraadpleegd 18 december 2013



 uit Begrip 4/ 2013

Maria in de Islam

 

Aart van Drie van Drie MA is geestelijk verzorger bij Zorgcentra Rivierland te Tiel.

 

E

en van de belangrijkste functies van de maagd Maria is haar rol als bruggenbouwer met andere tradities, culturen en godsdiensten.  Dit stelt Jaroslav Pelikan in zijn boek ‘Een geschiedenis van Maria’ (1997).  De behoefte aan bruggenbouwers is volgens hem nergens zo urgent als tussen het christendom en de islam, omdat de laatste decennia de antithese tussen de islamitische en de christelijke wereld zich zo heeft verscherpt. Juist Maria kan een bruggenbouwer zijn omdat haar verhaal zowel in de Koran als in de Bijbel voorkomt. Naast de verschillen in de beschrijving van het verhaal van Maria tussen de Koran en de Bijbel zijn er ook tal van overeenkomsten. In dit artikel wil ik aandacht besteden aan de overeenkomsten en verschillen tussen de Koran en de Bijbel met betrekking tot Maria. Daarnaast wil ik kijken welke functie Maria kan hebben voor moslims en wat ze kan betekenen voor de dialoog tussen moslims en christenen.

Maria in de Koran

De maagd Maria neemt in de christelijke traditie, met name binnen Rooms Katholieke en Oosters Orthodoxe Kerken, een unieke plaats in.  De Bijbel vertelt dat zij de moeder is van Jezus. Echter, ook de Koran geeft het verhaal van Maria, of Marjam zoals ze in het Arabisch genoemd wordt, door. Zij is het meest prominente vrouwelijke karakter in de Koran. Ze is een van de slechts acht mensen waarnaar een soera genoemd is (soera 19). Deze soera is de enige soera met een vrouwennaam in de titel. In de heilige tekst van de Koran neemt Marjam een bijzondere plaats in. Haar naam wordt genoemd, terwijl naar andere buitengewone vrouwen slechts wordt verwezen in termen: de vrouw van Farao, de vrouwen van de Profeet, de vrouw van Adam, de moeder van Mozes, de Koningin van Sheba, en de moeder van Maria. Maria is de enige vrouw die in de Koran genoemd wordt bij haar eigen naam in plaats van dat ze geassocieerd wordt met een mannelijke figuur.                                                                                                        De naam Marjan wordt eenendertig keer in de Koran genoemd. Eenentwintig vermeldingen echter zijn als toevoeging van Jezus: 'Isa, zoon van Marjam. Het  Nieuwe Testament, vooral de evangeliën, noemen haar  48 maal. De volledige mariologie in de Koran is verdeeld over zeven hoofdstukken. Haar verhaal wordt beschreven in drie Mekkaanse soera’s (19, 21 en 23) en in vier soera’s (3, 4, 5 en 66) die in Medina werden geopenbaard. (na 622) . 

De geboorte van Maria                                                                            

De Koran vertelt het verhaal van Maria met meer details dan de Bijbel doet. Zo geeft de Koran uitvoerig de geboortegeschiedenis van Maria weer. Maria is de dochter van 'Imraan en Hanna. De naam van Maria’s moeder staat niet in de Koran vermeld, maar volgens de traditie is haar naam Hanna. De Koran vertelt dat de ouders van Maria op oudere leeftijd nog kinderloos zijn. Op een dag ziet Hanna hoe een vogel haar jongen voedt. Dan ontwaakt er in haar een sterk verlangen naar een eigen kind. Ze bidt tot Allah en vraagt Hem haar wens te vervullen. Ze belooft Hem, als Hij haar gebed verhoort, dat ze het kind aan de dienst van Allah in de tempel zal wijden.

In soera 3: 35 spreekt de moeder van Maria haar belofte uit: ‘Mijn Heer, ik wijd bij gelofte aan U wat in mijn buik is.; neem het van mij aan. U bent de horende, de wetende’. Hanna had beloofd haar kind naar de tempel te sturen. Wat ze echter niet wist is dat ze zou bevallen van een meisje. Toen Hanna ontdekte dat haar pasgeborene een meisje was, sprak ze tot Allah: ‘Mijn Heer, ik heb een meisje gebaard” (soera 3: 36). De engelen zeiden: O Marjam, God heeft jou uitverkoren en jou rein gemaakt en Hij heeft jou uitverkoren boven de vrouwen van de wereldbewoners”. (soera 3: 42). Veel exegeten hebben geschreven over dit vers. Sommige zochten de betekenis van haar reinheid in het afwezig zijn van haar maandelijks periodes. Er zijn ook gedetailleerde discussies over de tijdelijkheid van haar verheven status boven andere vrouwen. De Koran suggereert echter niet dat een dergelijke status van tijdelijke aard is. 

Jeugd in de tempel

Al op zeer jonge leeftijd zorgde Zakkarijja, een profeet en timmerman, voor Maria. Hij onderwees haar in de Torah. Toen ze zes jaar oud was, werd ze naar de tempel gebracht om de Heer te dienen, zoals haar moeder gezworen had. Door haar vertrek naar de tempel kwam ze uit de traditionele rol van een vrouw. Daarmee wordt de uniciteit van Maria onder-streept.                                           

Maria kreeg in de tempel een eigen afgelegen kamer die Zakkarijja voor haar gebouwd had. “Telkens als Zakkarijja bij haar  in het heiligdom (Het Arabisch gebruikt hier het woord ‘mihrâb’, dat later de nis in de moskee aangeeft. Vandaar dat dit vers vaak gekalligrafeerd wordt op de randen van deze nis.) binnenkwam, vond hij proviand bij haar. Hij zei: Marjam,waar heb je dit vandaan? Zij zei: Het komt van God. God geeft levensonderhoud aan wie Hij wil, zonder afrekening’ (soera 3: 37). 

De aankondiging

Net als in het evangelie van Lukas vertelt de Koran over de aankondiging van de geboorte van Jezus. ‘Toen zonden Wij Onze geest naar haar en hij deed zich aan haar voor als een goedgevormd mens. Zij zei: "Ik zoek bij de Erbarmer bescherming tegen jou, als jij godvrezend bent." Hij zei: "Maar ik ben de gezant van jouw Heer om jou een reine jongen te schenken." (soera 19: 17-19).

De inhoud van de boodschap van deze hemelse gezant is zowel in de Koran als in het evangelie dat ze een zoon zou krijgen. Er is ook een belangrijk verschil. In het evangelie zegt de boodschapper, die hier Gabriël wordt genoemd, tot Maria: ‘Hij zal een groot man worden en Zoon van de Allerhoogste worden genoemd, en God, de Heer, zal hem de troon van zijn vader David geven. Tot in eeuwigheid zal hij koning zijn over het volk van Jakob, en aan zijn koningschap zal geen einde komen.’ (Lukas 1: 32-33). Deze woorden geven de christelijke visie op Jezus weer. Gezien de eenduidige nadruk van de islam op de eenheid van God ontbreken deze woorden in de Koran. Tevens vermeldt de versie van Lukas dat de zoon van Maria de troon van David zal krijgen. In de koranversie komt dit ook niet ter sprake. In de islam is Maria niet de moeder van een koning en daarmee is ze ook de eretitel koningin niet waardig. In de katholieke traditie noemt men Maria wel koningin.

De Koran vermeldt net als de Bijbel de vragen die de boodschap van het zwanger worden bij Maria oproept. ‘Zij zei: "Hoe zou ik een jongen krijgen, terwijl geen mens mij aangeraakt heeft; en ik ben geen onkuise vrouw." Hij zei: "Zo is het. Jouw Heer heeft gezegd: 'Het is voor Mij gemakkelijk. En het is opdat Wij hem tot een teken voor de mensen maken en uit barmhartigheid van Ons. (soera 19: 20-21). Zowel in de Koran als in het evangelie van Lukas worden er geen doekjes om gewonden.  Maria zal als maagd, zonder tussenkomst van een man, zwanger worden. Maar ook hier zijn de verschillen interessant omdat ze belangrijk zijn voor het beeld dat we ons van Maria vormen. Lukas vermeldt dat het antwoord van Gabriël de volgende uitleg bevat: ‘De heilige Geest zal over je komen en de kracht van de Allerhoogste zal je als een schaduw bedekken. Daarom zal het kind dat geboren wordt, heilig worden genoemd en Zoon van God’ (Lukas 1: 35).  Dat deze woorden niet in de Koran staan is veelzeggend.  Daar wordt de zoon van Maria aangeduid als ‘reine knaap’ en niet als Zoon van God.  Een duidelijke christologie ligt hieraan te grondslag.  In de Koran is Jezus niet de Zoon van God, maar de zoon van Maria; Isa de zoon van Marjam, Jezus de zoon van Maria. Jezus is in de Koran een mens en geen zoon van God.  

Geboorte van Jezus                                                

De Koran beschrijft de geboorte van Jezus aldus: ‘Dus werd zij zwanger van hem en trok zich met hem terug naar een afgelegen plaats. Toen maakten de weeën dat zij naar de stam van de palm ging. Zij zei: "Ach was ik maar eerder gestorven en was ik maar volstrekt in vergetelheid geraakt. Maar hij riep haar van onder haar vandaan: "Wees niet bedroefd, jouw Heer heeft onder jou een beekje geplaatst. En schud de stam van de palm naar je toe dan zal zij verse rijpe dadels op je laten vallen. Eet en drink dan en wees goedsmoeds en als jij iemand van de mensen ziet zeg dan: 'Ik heb aan de Erbarmer de gelofte gedaan mij te onthouden en dus zal ik vandaag met geen mens spreken.” (soera 19: 22-27). 

Apocriefe evangeliën

Dit verhaal wordt niet in de evangeliën verteld. Pelikan (1997) ziet in dit geboorteverhaal een typologie naar voren komen tussen Maria, moeder van Jezus, en Hagar, moeder van Ismaël. Volgens de islamitische traditie is Ismaël de voorvader van het Arabische volk en tevens ook de voorvader van de profeet Mohammed.  In twee verschillende hoofdstukken van Genesis (16 en 21) trok Hagar zich terug de woestijn in. De eerste keer toen haar zwangerschap de jaloezie van Sara opriep en de tweede keer na de geboorte van Isaak. De wanhoopskreet van Hagar werd beantwoord door een wonderlijke interventie van God. 

Sommige aspecten van het geboorteverhaal van Jezus in de Koran zijn beter te begrijpen als ze worden vergeleken met apocriefe evangeliën, zoals het Proto-Evangelie van Jakobus. Het lijkt dat delen van dit apocriefe evangelie bekend waren in het Arabië van de 7de eeuw en zijn opgenomen in het islamitische geloof.  De dadelpalm die in het Koranverhaal voorkomt kan een verwijzing zijn naar de vruchtbaarheid. Abboud (2005) werkt dit van oorsprong Arabische motief nader uit. 

Na de geboorte van Jezus krijgt het verhaal van Maria in de Koran een verrassende wending: ‘Toen kwam zij met hem bij haar mensen, terwijl zij hem droeg. Zij zeiden: "O Marjam jij hebt echt iets ongehoords begaan. Zuster van Haroen, jouw vader was geen slechte man en jouw moeder was geen onkuise vrouw!" (soera 19: 27-28).

Het lijkt erop dat Maria in deze passage de zuster van Aäron is en dus ook van Mozes.  De Bijbel kent die zus als Mirjam.  Al vroeg hebben westerse apologeten dit gedeelte aangegrepen om aan te tonen dat de profeet Mohammed deze twee vrouwen, die ruim anderhalf millennium uit elkaar leefden, met elkaar verwisseld had.  Islamitische exegeten ontkennen de beschuldiging dat hier sprake is van een verwarring. ‘Zuster van Aäron’ betekent binnen deze context eenvoudigweg een deugdzame vrouw, zo stellen zij.

De functie van Maria

Er kunnen verschillende functies aan Maria in de Koran worden toegeschreven.  McLarney (2011) geeft een korte opsomming. De redenering dat de prominente rol van Maria in de Koran vrouwvriendelijkheid van het heilige boek dient te vergroten is niet overtuigend. Hoewel Maria de enige vrouw is  die expliciet genoemd wordt, is het niet duidelijk dat haar aanwezigheid in de Koran een poging is geweest om het genderevenwicht te herstellen.

Het is ook een vraag in hoeverre Maria tot de profeten gerekend kan worden, want hoewel ze woorden van Allah ontvangt, vervult ze niet de rol van een profeet. Zowel klassieke als moderne islamitische commentatoren ontkennen dat ze kan worden beschouwd als een profeet. 

Anderen hebben Maria verbonden met Fatima, de dochter van Mohammed. Deze twee worden gezien als de meest vereerde vrouwen in de islam. De suggestie dat Maria's aanwezigheid Fatima's statuur versterkt is aannemelijk. 

De meest nadrukkelijke functie van Maria in de Koran is dat ze een model is voor moslims. Ze ontvangt woorden van God en ze onderwerpt zich aan zijn wil. Deze functie wordt duidelijk naar voren gebracht door twee rappende moslima’s die via hun muziek getuigen van hun geloof. Ze zien in Maria een ‘powerfull role-model’. In een documentaire ‘The Muslim Jesus’  (2007) van de Britse tv-zender ITV rappen zij:  ’Maryam mother of Isa, soldier of Allah, spiritual seniorita,. . ’. De bekendheid van Maria in de Koran en daarmee de kracht van haar voorbeeldfunctie wordt versterkt door de speelfilm ‘Saint Mary’ die in 2002 over haar werd uitgebracht. In deze van oorsprong Iraanse film tekent de regisseur Shahriar Bahrani het leven van Maria volgens de klassieke islamitische lezing.  

Een andere functie van Maria in de Koran is, net als in de Bijbel, de ver-bondenheid met haar zoon Jezus. De Koran accentueert deze relatie om te benadrukken dat Jezus een mens is.  Hij wordt expliciet  (21 x) de zoon van Maria genoemd en dus niet de zoon van God. 

De dialoog

Maria kan een bruggenbouwer zijn tussen verschillen culturen en godsdiensten. Door het gemeenschappelijke beroep van moslims en christenen, vooral katholieken, op Maria kunnen overeenkomsten tussen beide geloven worden gezien. Men kan zich in elkaars overtuiging herkennen en zich misschien verbazen over de identieke passages die zowel in de Koran als in de Bijbel staan. Gelijktijdig kan een vergelijking tussen de verhalen over Maria de fundamentele verschillen tussen de twee geloven accentueren.  

Het is van belang om bij de vergelijking van een persoon, in dit geval Maria, in twee religieuze tradities zich bewust te zijn van mogelijke gevaren. McLarney (2011) noemt ten eerste dat een vergelijk kan leiden tot een vereenvoudiging van de persoon in een andere traditie. Het zou bijvoorbeeld misleidend zijn om de indruk te wekken dat het gewoon twee versies van hetzelfde verhaal zijn. Want hoewel de Koran veelvuldig verwijst naar bijbelse figuren onthult nader onderzoek snel dat de overeenkomsten minimaal zijn. Bijbelse personen worden in de Koran in een andere narratieve context geplaatst en binnen deze verhalen hebben ze vaak andere retorische en theologische doelstellingen dan in de Bijbel.

Ten tweede is het doel van een vergelijking binnen de dialoog niet het streven naar het gelijk van de ene traditie ten opzichte van de andere. Bijvoorbeeld door christelijke aanspraken te versterken door een beroep te doen op de Koran. Daarmee wordt geen recht gedaan aan het karaker van de Koran. Het islamitische geloof in de maagdelijke geboorte van Jezus heeft bijvoorbeeld voor moslims een andere theologische betekenis dan voor christenen.

Tot slot dreigt het gevaar van simplificatie. Er is een grote variëteit aan theologieën omtrent Maria in het christendom, zo ook zijn er vele interpretaties van Maria binnen de islam.

Ondanks deze potentiële gevaren kan Maria in termen van Pelikan (1997) een bruggenbouwer zijn. Als Maria een brug biedt voor verdere dialoog dan zouden we onszelf een slechte dienst bewijzen als we deze unieke kans over het hoofd zouden zien. Juist door een brug te slaan tussen twee geloven kan men meer begrip voor elkaar krijgen. 

Misschien is een vruchtbare brugfunctie van Maria haar functie in de rooms katholieke traditie en die van Mohammed in de islam.  Moslims zien de profeet op eenzelfde wijze als er vanuit het katholicisme naar Maria wordt gekeken. Voor moslims was Mohammed niet een gewoon mens, maar een 'gezegende' onder de mensen. Zo wordt er vanuit het evangelie (Lucas 1: 48) over Maria getuigd. Mohammed was de drager van het woord van God, terwijl Maria het Woord van God droeg, het vleesgeworden woord. Beiden waren puur en onbezoedeld. Beiden kregen openbaringen van God en ze onderwierpen zich aan Zijn wil. Beiden zijn modellen voor gelovigen. Daar waar voor sommige katholieken de brugfunctie van Maria wordt uitgebreid tot middelares, is dit voor de meeste moslims een brug te ver. Mohammed is geen middelaar tussen God en mens. Toch  kan men zeggen dat er een spirituele parallel kan worden getrokken tussen Mohammed en Maria.  

Tot slot

Maria in de Koran kan waardevol perspectief bieden voor de dialoog.  Vanuit Maria kan er verder gekeken worden dan een eenvoudige opsomming van het islamitische geloof, zoals de vijf zuilen van de islam.  Een analyse van de verschillen en overeenkomsten van het verhaal van Maria in Koran en Bijbel biedt een kans om verder te gaan dan de rudimentaire oppervlakkige tekstvergelijking. Wat betekent bijvoorbeeld in een dialoog de profetische uitspraak over Maria; ‘Alle geslachten zullen mij voortaan gelukkig prijzen’ (Lukas 1: 48)? Dat zou toch een brug moeten bieden…

 

Literatuur

Abboud, H.  (2005).  Qur'anic Mary's Story and the Motif of Palm Tree and the Rivulet.  Parole de l'Orient:  revue semestrielle des études syriaques et arabes chrétiennes:  recherches orientales:  revue d'études et de recherches sur les églises de langue syriaque, 30, p.  261-280.

Davary, B.  (2010).  Mary in Islam.  No man could have been like this woman.  New Theology Review, 23, 3, p.  27-34.

McLarney, G.  (2011).  A Marian Approach to Islam.  Reflections in religious education.  Champagnat, an international Marist Journal of Charism in Education, 13, 4, p.  48-57.

Pelikan, J.  (1997).  Een geschiedenis van Maria.  Baarn:  Ten Have.  (bijz.  p. 79-91)

Citaten:  Bijbel ( NBV vertaling) en koranvertaling van F. Leemhuis.

 



Uit Begrip 3/ 2013

                                Geweldloze weerbaarheid

                                                                               door Simon Lambregs

     Op 16-17 november 2012 vond in de ‘Evangelische Akademie im Reinland’ in Bonn een congres plaats over ‘Gewaltlosigkeit im Islam. Wie sich Muslime für den Frieden einsetzen’. ‘Geweldloosheid in de islam’: een bijzonder thema. Over stromingen van geweldloze weerbaarheid in de Islam is ons weinig bekend. Zij komen in de media meestal niet aan bod. Toch bestaan zij. De samenkomst plaatste bijzonder twee personen in de aandacht: Badschah Kahn, Afghaanse moslim en metgezel van Mahatma Gandhi, en de Syriër Jawdat Said. De ene een man van de daad, en de andere een man van het woord.

Zij werden voorgesteld door de Afghaan Yahya Wardak van een Afghaanse Stichting voor geweldloze ontwikkeling, ‘Afghanistan information Center’,  die zich op Badshah Khan beroept, en door Muhammad Samier Murtaza, islamwetenschapper van Pakistaanse origine en medewerker in de bekende Stichting Weltethos, opgericht door Hans Küng . Daarnaast gaf  Holger C. Rohne, advocaat die een Duitse bemiddelaar is in de conflicten in het Midden-Oosten, een inzicht over de ‘Sulha (sulh musalah)’, wat ‘bijlegging en verzoening’ betekent. Het is een islamitisch model van geweldloze conflictbemiddeling.

Ik nam deel aan het Congres omwille van de figuur van Badschah Kahn, die ik dertig jaar geleden voor het eerst leerde kennen via moslimmedewerkers in de Gandhiaanse Sarvodaya Shramadana – beweging in Sri Lanka, waar boeddhisten, hindoes, moslims en christenen samen werken aan een geweldloze ontwikkeling van dorpen en stadswijken in Sri Lanka.

Badschah Khan uit Afghanistan

      Zijn eigenlijke naam was Abdul Ghaffar Khan. Zijn bijnaam ‘Koning van de leiders’ kreeg hij omwille van zijn geweldloze weerstand tegen de Engelsen, ten tijde van hun overheersing. Hij werd ook ‘Sarhaddi Kahn’ genoemd, de ‘Frontier Gandhi’, de ‘Gandhi van aan de grens’. Hij voerde zijn geweldloze strijd samen met Mahatma Gandhi en was nauw bevriend met hem. Hij was in het Britse koloniale leger, maar verliet dat toen hij de mishandeling meemaakte van een landgenoot door een Britse officier. Hij was Pasthun en werd geboren in 1890 in een dorp nabij Peshawar, in het huidige grensgebied van Pakistan en Afghanistan, dichtbij de Khyberpas. In 1962 was hij de ‘Amnesty international gevangene van het jaar’ en tot voorbeeld genoemd voor alle gevangenen om gewetensbezwaren. In 1985 was hij genomineerd voor de Nobel-Vredesprijs. In 1987 kreeg hij het Indiase burgerschap en ontving de hoogste Indiase burgerlijke onderscheiding. Hij stierf in 1988, terwijl hij onder huisarrest stond, na 36 jaar van zijn leven in de gevangenis te hebben doorgebracht, enerzijds onder de Britse overheersing en anderzijds in Pakistan. Op de dag van zijn begrafenis kondigden strijdende Afghaanse partijen een wapenbestand af, en in India kondigde men een vijfdaagse rouwperiode af. Hij werd naar zijn wens niet in Pakistan begraven, maar in het Afghaanse Jalalabad.


Samen met Gandhi  tegen Britten

Sinds 1920 trok hij op met Gandhi en was zoals hij een tegenstander van de opdeling van India. Hij richtte het bekende geweldloze vredesleger ‘Khudai Khidmatgar’, ‘Dienaars van God’ op. Daarvan maakten ook vrouwen en niet-moslims deel uit. Het werd in het Westen bekend door de massaslachting die het Britse leger onder hen aanrichtte in 1930 bij de bazaar van Peshawar. De slachtpartij vond plaats tijdens de bekende Grote Zoutmars van Ghandi op 23 april 1930. Badschah Kahn werd toen gevangen genomen en naar schatting 200 leden van het ongewapende ‘vredesleger’ werden door de Engelsen rij na rij vermoord.  Honderden anderen kwamen in de gevangenis terecht. Beelden over de slachting kennen velen uit een bekende Gandhi-film die toont hoe ze volgens de princiepen van geweldloze weerstand rij voor rij aantraden. Ze hadden in die jaren tot 100.000 leden en waren als ‘Red Shirts’, ‘Surkh Posh’ in de jaren twintig van de vorige eeuw bekend voor hun geweldloze stakingen en acties van geweldloze weerstand.

Politiek

De politieke vleugel van zijn beweging werd voorgezeten door zijn broer Khan Sahib, die van het einde van de jaren twintig tot 1947 hoofd was van de provincie Peshawar. Deze werd toen afgezet door Jinnah, leider van de Moslimliga, en voorstander van de opdeling van India. In 1948 stichtte hij een oppositiepartij en wilde daarmee constructief en geweldloos aan vrede werken. Hij werd meermaals gevangen gezet en ook verbannen. Badshah Khan werd ook tegenstander van de politiek van Ali  Buttho, wiens regering hij ‘het slechtste soort van dictatuur’ noemde, en werd in 1973 door hem gearresteerd.

Geduld als wapen

Badschah Khan deelde het principe van Satyagraha met Gandhi. Hij zei tot zijn vredesleger:‘Ik geef u een wapen waar geen politie of leger tegen bestand is. Het is het wapen van de Profeet, waar gij u niet van genoeg bewust bent. Dat wapen is geduld en een rechtvaardige en oprechte levenswijze. Geen macht op aarde kan daartegen stand houden.’ En hij voegde eraan toe: ‘Een goede moslim is iemand die noch met woorden noch met daden andere medemensen schade toebrengt’. Als hij het geweld zag van zijn volk, hun gebrek aan scholing en vorming, hun onderontwikkeling, het onrecht en de onophoudelijke oorlogen in die tijd ijverde hij enerzijds voor de oprichting van scholen met algemeen onderwijs en voor vormingskansen van zijn volk en anderzijds voor geweldloze gemeenschapontwikkeling en een geweldloze weerstand van zijn volk tegen de Britse overheersers.      

Onderwijs

Dit jaar verscheen een vertaling van zijn Engelstalige autobiografie ‘My Life and struggle’, met als ondertitel ‘Story of the Frontier Gandhi – a legend of courage and patriotisme’ voor het eerst in het Duits: ‘Mein Leben’ – wie ein Weggefährte Gandhis die Gewaltfreiheit im Islam begründet’. De organisatie van Yahia Wardak ijvert in Afghanistan voor o.m. projecten voor vorming en onderwijs en geweldloze gemeenschapsontwikkeling in zijn geest. Waar scholen in Pakistan en Afghanistan dikwijls louter godsdienstscholen en Koranscholen zijn, ijverde Badschah Khan en ook deze beweging voor algemeen onderwijs. Alleen zo zou zijn volk tot vrede en tot hun rechten kunnen komen en een nieuwe toekomst kunnen opbouwen.

Jawdat Said uit Syrië

jawdat-said.large.jpg

Met het thema ‘Een ethiek van geweldloosheid in de Islam’ gaf Muhammad Samier Murtaza wat hij noemde ‘een aanzet tot het geweldloze gedachtengoed van de Syrische geleerde Jawdat Sa’id’. Hij plaatst hem in het kader van de salafiyya als een project van vernieuwing van de islam. Hij is één van die geleerden in de reeds lange rij van islamgeleerden die de ‘vrome voorouders in het geloof’ (al-salaf al-salih) opnieuw beter willen leren kennen en een plaats geven in de beleving van de islam. Samier Murtaza begint de lange rij van ‘zoekers naar herbronning’ in de 18de eeuw met de literaire Salafiyya, de eveneens in de 18de eeuw opgekomen reformistische Salafiyya, die de rede in overeenstemming tracht te brengen met de Koran. Bekend is ook de Ideologische Salafiyya, die in de 19de en 20ste eeuw wilde aantonen dat de islam een systeem is dat belangrijker is dan het kapitalisme en liberalisme. De Moslimbroeders situeren zich in deze stroming. Waar de voorgaande denkrichtingen geen beweging werden, bracht de laatste wel bewegingen voort. Ook is er tenslotte een laatste denkrichting, de zogenaamde ‘litteraire en politieke Salafiyya’.   Zij raakte de laatste jaren zeer bekend in het Westen. Zij probeert het literaire zelfverstaan ook te verbinden met een politiek activisme. De zogenaamde Hezbollah-beweging (Hizb al Tahrir) is er een voorbeeld van. Zij ijvert voor een ‘kalifaat-staat’, waar het kalifaat (opnieuw) gesacraliseerd wordt: een revolutionair romantische bevrijdingsstrijd zal de heerschappij van God uiteindelijk nabij brengen en installeren.

Geweldloosheid in Koran

Binnen deze stromingen staat Jawdat Said met een heel eigen geweldloze herbronning van de islam. Zijn uitgangszin in de Koran is: ‘Ook al strek jij je hand uit om mij te doden, ik zal mijn hand niet naar jou uitstrekken om jou te doden’. Het is een zin (ayat 28) uit de bekende passage over Kaïn en Abel in Soera Al Ma’ida (Soera 5, 27-32).  Zonder dat hun namen genoemd worden richt Abel zich met deze woorden tot zijn moordlustige broer Kaïn en zweert iedere aanwending van geweld af, zelfs de zelfverdediging. Het is de sleutelzin om de centrale boodschap van de Koran te verstaan volgens Jawdat Sa’id. We kennen uit die passage vooral de zin ‘Wie iemand doodt,(…) is alsof hij de mensen gezamenlijk heeft gedood en wie iemand laat leven is alsof hij de mensen gezamenlijk heeft laten leven.’

Geweldloos tot aan de dood

Omdat de Koran hier geen namen noemt, en zij dus naamloos blijven, wil dat volgens Sa’id zeggen dat het hier niet om een historische episode gaat, maar om een tijdloze oergeschiedenis die iets wil zeggen over het mens-zijn van alle tijden. Hij ziet hierin de ethiek van een geweldloze islam, die hij vertegenwoordigt, maar die ook als uiterste gevolgtrekking inhoudt dat men bereid is voor deze ethiek vermoord te worden. Hij geeft hierbij zelfs het recht op zelfverdediging op, zegt Muhammad Murtaza. 

In de praktijk was Sa’id een tegenstander van de gewapende weerstand van de Palestijnen en van Arafat in het bijzonder en van de gewelddadige stromingen in Syrië. Hij zegt daarover: ‘Wie in de macht van de wapens gelooft, gelooft niet in de macht van de waarheid.’ 

Koran en geweld

Natuurlijk heeft men aan Said gevraagd hoe zijn interpretatie van een islamitische afstand van geweld te rijmen valt met andere oorlogszuchtige zinnen in de Koran. Said verklaart dat die tegenstrijdige uitspraken in de Koran te verklaren zijn uit het feit dat zij uit twee verschillende perioden van de godsdienststichting voortkomen, namelijk al naar gelang ze voortkomen uit de tijd vóór of na zijn vlucht vanuit Mekka naar Medina. De Mekkaanse uitspraken verschillen wel degelijk van de uitspraken in Medina. Muhammad Murtaza zegt daarbij: in Mekka, zoals blijkt uit historische getuigenissen, was alle geweld voor moslims verboden. Daaruit kunnen we leren dat een moslimminderheid in een niet islamitische maatschappij nooit geweld mag uitoefenen om haar doelstellingen door te zetten. Door hun uittocht naar Yatrib waar zij met de wil van allen samen Medina stichtten als een uitgebouwde stadstaat, verandert zich de situatie. Deze stadstaat wordt van buitenaf aangevallen met de bedoeling de bevolking terug te brengen tot hun oude heidense geloof. En dan is het volgens hem wel toegestaan om zich te verdedigen.                                       

Sa’id kijkt dus niet alleen naar de religieuze teksten, maar ook naar de geschiedenis van de godsdienstgemeenschap om haar verhouding tegenover macht en geweld te verklaren. Ter vergelijking met het vroege christendom, zegt Murtaza, kunnen we het volgende stellen: waar de vroeg christelijke gemeenschappen als minderheden in het Romeinse Rijk altijd opnieuw aan vervolgingen bloot stonden, en het christendom pas driehonderd jaar later staatsgodsdienst werd, slaagde de islam daarin reeds in de eerste generatie. Toen Mohammed stierf was reeds het hele Arabische schiereiland islamitisch.

Staat en geloof

Het spanningsveld tussen religieuze houding en politieke machtsaanspraken kenmerkt de islam op een heel bijzondere wijze, zo haalt Murtaza de islamdenker Reza Hajatpour aan: Er is een duidelijk verschil tussen de islam als godsdienstige institutie en als staat en de islam als geloof. De oorspronkelijke boodschap van de islam onderscheidt zich van de geïnstitutionaliseerde islam. En de oerboodschap is, volgens Jawdat Said, duidelijk zoals ze in de Koran staat: ‘God zegt tot de profeten dat Hij hen heeft gezonden omwille van zijn Barmhartigheid. Gij hebt geen andere opdracht dan Barmhartigheid.’

Barmhartige God en levensstijl 

Sa’id vindt het nodig dat moslims het gebruik van geweld als een probleem moeten erkennen. Hij pleit daarom niet alleen voor verdraagzaamheid, maar ook dat ieder ijvert om uit liefde de ander zijn recht en zijn plaats te geven. Dat is volgens hem méér dan louter verdraagzaamheid. In onze levensstijl erkennen we nog te weinig dat God een barmhartige God is, zegt hij.

Geweldloze ethiek in zes punten

Hoe kan deze geweldloze ethiek in de islam omgezet worden in de praktijk ?  Daarvoor stelt Said een levensprogramma in zes punten voor.

Vooreerst moeten we ons niet alleen bezig houden met de Koran maar ook met zijn -wat we zouden nomen- ‘Sitz im Leben’ en in de geschiedenis.

Vervolgens moeten wij onderzoek blijven doen naar de pathologische aspecten van het geweld. Op de derde plaats moeten we in ons eigen hart haat in liefde omvormen zoals Soera 41: 34 het zegt: ‘En de goede daad en de slechte daad zijn niet gelijk; weer die af met iets dat beter is.’

We moeten ten vierde als moslims het pluralisme van de maatschappij aanvaarden. Ten vijfde moeten we daarvoor een islamitische structuur van geweldloosheid en pluralisme tot stand brengen. En tenslotte moeten we om vergeving vragen voor elk handelen dat niet geïnspireerd is door het handelen van de Profeet. Want in ieder mens ligt een goddelijke kiem die hem in staat stelt om op geweldloze wijze weerstand te bieden.

In dat verband haalde Murtaza het voorbeeld aan van Palestijnse dorpsbewoners die zich op de ideeën en praktijkvoorstellen van Jawdat Sa’id beroepen en geweldloos weerstand bieden aan de Israëlische bezettingsinitiatieven in hun dorp. 

Publicaties

Jawdat Sa’id, geboren in 1931 in Quneitra op de Golanhoogte, leeft nu teruggetrokken in het dorp Ber Ajam, dicht bij zijn geboortestad, die na 6 jaar Israëlische bezetting aan Syrië werd teruggegeven. Uit protest tegen de Israëlische bezetting is Quneitra niet heropgebouwd en een ruïnestad gebleven. Zijn boek The Doctrine of the First Son of Adam, 1964, in Arabisch en Engels uitgegeven, dat de grondslag vormt van zijn denken, schreef hij na een verblijf in Egypte, waar hij kennismaakte met de Moslimbroeders en na een eerste gevangenschap. In één van zijn latere boeken, Be as Adam’s son, in 1996 alleen in het Arabisch uitgegeven, gaat hij discussies aan over zijn zoektocht naar geweldloosheid, geschiedenis en taalgebruik in de Koran, over wetenschap en kennis, over kennis als macht en het profetisch concept voor maatschappijverandering, over de jihâd en de twee wegen om de Koran te lezen. Heel zijn leven en zijn boeken zijn getekend door een zoektocht naar een geweldloze islam, waarin hij in gesprek gaat met instituties als de U.N.O. en de Europese Unie en belangrijke Westerse en Arabische tijdgenoten.

Sulha- Verzoening

Sulha, zo zei advocaat Holger-C. Rohne, is een vorm voor het bijleggen van conflicten in het Nabije Oosten. Hij was o.m. werkzaam in teams voor conflictbemiddeling in Palestina. Het is een alternatief voor de vroegere vaak heersende bloedwraak. Het diende en dient  een conflictregeling bij bedoeïenenstammen in de woestijn en werd later door de islam overgenomen. Op de eerste plaats wordt het model gebruikt om familietwisten om te lossen. Tegenwoordig wordt het ook gebruikt tussen volken en bevolkingsgroepen. Kritische stemmen zeggen dat het een gevaar kan betekenen voor onstabiele gemeenschappen en maatschappijen. Het gaat namelijk terug op verouderde maatschappijvormen. Het komt bovendien dikwijls in aanraking met mensenrechten en met rechtsstaatkundige grondwetten, omdat die zich baseren op democratische afspraken. Toch geeft het model kansen voor inspiratie om op geweldloze wijze met conflicten om te gaan.

 

Islamitische vredeswerkers in Duitsland

Meerdere Islamitische activisten in het Vredeswerk, thans woonachtig in Duitsland namen deel aan het congres en wisselden ideeën uit met alle deelnemers/sters in de werkgroepen. Zo was er Mevrouw Sayad Mahmoed, een Iraakse vredesactiviste, die o.m. werkzaam is in Pax Christi – Duitsland, in Dresden woont en daar  vredeswerk doet. Zij erkende dat het voornamelijk gevormde moslims zijn die met de islamitisch-christelijke dialoog en  het vredeswerkbezig zijn. Maar zij vond dat het haar opdracht was om als gevormde moslima meer vooraan te staan in het vredeswerk.

Tarek Abdelalem, als Irakees werkzaam in de niet-gouvernementele organisatie Islamic Relief Deutschland in Keulen, getuigde hoe hun hulpverlening, alhoewel islamitisch van inspiratie,  niet godsdienstgebonden is en alle mensen in nood humanitair helpt.

Mahdi Isfahani

 anthropoloog van Iraanse afkomst, schetste een beeld van de geweldloosheid in de sji’a. Uitgaande van de kerngedachte in de sji’a ‘wij hebben naar hen (de profeten) een boek  neergezonden waarin de vermaning voor jullie staat’ (Soera 21: 10) stelde hij de vraag die in het vers er op volgt ‘hebben jullie er dan geen begrip voor gehad ?’ Hij benadrukte hoe geweldloosheid in de sji’a verbonden is met de zoektocht naar de volmaakte mens die de gerechtigheid nastreeft voor alle mensen. Het is Gods bedoeling dat de mens uiteindelijk ‘genadig’ wordt voor zijn medemensen zoals God genadig is voor medemensen, en zoals de profeet dat heeft voorgeleefd.

Bashir Ahmad Dultz, imam en Libiër, vluchtte jaren geleden voor Kadhafi en woont sindsdien in Duitsland. Hij vertelde hoe hij met enkele landgenoten indertijd geweldloos weerstand bood aan Kadhafi, maar hoe ze moesten vluchten. Hij is lid van het United Religions Initiative, waarin basisgroepen er naar streven om met alle godsdiensten in vrede samen te leven.

 

Nawoord:

In de media zijn vele voorbeelden en initiatieven van geweldloze inzet uit moslim kringen onbekend. Daarom verbaasden zich de aanwezige christenen over wat zij vernamen en wisselden heel sterk uit met de aanwezige ervaringsdeskundigen over islamitische geweldloze weerbaarheid in woord en daad in verschillende moslim  kringen en hartlanden van de islam. In de interreligieuze dialoog van christenen en moslims zijn zij als vele lichtjes die wegen van geweldloze weerbaarheid aanwijzen. Het wordt in de toekomst belangrijk dat zij steeds meer met elkaar in contact komen en gemeenzame wegen zoeken. Het was goed dat de Evangelische Akademie im Reinland in Bonn daarvoor een forum gaf. Wij proberen in dit nummer ook aan dit forum een gezicht te geven. Want in het Nederlandse taalgebied – Nederland en Vlaanderen – zijn deze initiatieven en modellen, zoals in Duitsland, dikwijls in media weinig bekend.- Simon Lambregs.

Uit Begrip 2/ 2013   bl. 75-82

sjiieten-in-de-lage-landen.large.jpg

 

Sjiïeten tegenover religie, etniciteit en burgerschap

Door Arjen Buitelaar en Vincent Vrijhoef

Dit artikel is een korte samenvatting van een presentatie en analyse van eenonderzoek dat uitgevoerd werd onder jonge, Nederlandse en Belgische sjiïeten.Via een online enquête werden er vragen voorgelegd rondom drie thema's:hun religie, hun etniciteit en hun Nederlandse of Belgische burgerschap. Onze voornaamste interesse lag hierbij in de manier waarop de jonge sjiïeten denken over deze thema's, in verband met de gesuggereerde groeiende verwijdering tussen autochtone West-Europeanen en de moslimgemeenschappen. De onderzoeksvraag die wij hiervoor opstelden ging dan ook over de manier waarop jonge sjiïeten hun identiteit vormen aan de hand van voornoemde thema's.

Aan ons onderzoek namen 88 mensen deel met een man-vrouwverhoudingvan twee tot drie met een gemiddelde leeftijd van 22 à 23jaar. Onder de respondenten bevonden zich voornamelijk Afghanen en Irakezen (ruim de helft). Dit komt mogelijk door oorlogsgeweld in Afghanistanen Irak. Dit heeft een migratiestroom op gang gebracht die in veel gevallen eindigde in het Verenigd Koninkrijk, maar ook in Nederland en België bleven veelsjiïeten wonen.

Religie

De religiositeit onder onze deelnemers, die voor het overgrote deel hoogopgeleid zijn, is van een hoog niveau. Dit is in tegenspraak met verwachtingen uit de secularisatiethese en ook met conclusies van andere onderzoeken, zoals dat van Maliepaard e.a. De mate van religiositeit is gemeten aan de hand van vragen over bijvoorbeeld huwelijk, het vieren van religieuze feestdagen en theologische kwesties, zoals de status van de Koran en van Ali, die een belangrijke plek inneem tbinnen de sjia.Tachtig procent van de deelnemers kwalificeert zichzelf als sjiïet, tegenover twintig procent die zichzelf 'gewoon moslim' noemt. Voor de 88 deelnemers speelt bij 85 procent het geloof een zeer belangrijke rol in het leven. Dit uit zich bijvoorbeeld in de frequentie waarin zij over religie spreken met vrienden en familie. Sjiïtische islam is voor een groot deel inhoudelijk hetzelfde als soennitische islam. Zo bidden sjiïeten niet anders, vaker of minder vaak dan soennieten. Ook moeten zij één keer in hun leven op pelgrimstocht naar Mekka (hadj). In vergelijkingmet soennitische moslims is het duidelijk dat de sjiitische component aanwezig is via het vieren van geboortedagen van de bijzondere imams; niet alleende algemene ‘îd al-fitr (feest na de Ramadan) en ‘îd al-adha (schapenfeest), maar ook het voor sjiïeten specifieke asjoera en ‘îd al-ghadîr, waarop de profeetAli als zijn opvolger aanstelde, worden bij elke deelnemer thuis gevierd. Dit vindt vaak in groepsverbandplaats, zoals in de moskee of in bredere huiselijke kring. Wat betreft de Koran zijn de respondenten het unaniem eens over de boodschap: deze bevat het woord van God. God is voor de overgrotemeerderheid (93 procent) dezelfde als Allah. Het is echter niet zo dat hetzelfde aantal mensen vindt dat de Koran woord voor woord letterlijk genomen moet worden; dat gaat op voor 30 procent; de overgrote meerderheid is van mening dat de Koran niet letterlijk gelezen moet worden, maar dat men rekening moet houden metde tijd- en plaatsgebonden omstandigheden van de openbaring.

Ali’s profeetschap

Slechts zes vrouwelijke respondenten deelden de 'extreem sjiitische' (ghoelât)opvatting dat óók Ali een profeet was. Wel gaven zij aan dat islam voor hen een belangrijke rol in het leven speelt en dat thuis vaak over islam gesproken wordt. Markant was één hoogopgeleide Afghaanse die in het profeetschap van Ali gelooft en aangaf dat de islam een belangrijke rol in haar leven speelt. Thuis wordt echter op ‘îd al-fitr na geen enkele islamitische, laat staan specifiek sjiïtische, feestdag gevierd. Ook noemt zij zich liever 'gewoon moslim' dan sjiïet, was van mening dat de Koran letterlijk genomen moet worden en gaf aan de hanafitische rechtsschool te volgen. Dat zet vraagtekens bij de werkelijke overtuigingen. Ook enigszins tegenstrijdig met hun antwoord op het profeetschap van Ali is dat vierv an deze zes vrouwen er ook van overtuigd zijn dat Mohammed de laatste profeet was.

Een enkeling verwees in de vrije ruimte naar de rol van een imam door te duiden naar koranvers 2: 124: En toen Ibrahiem door zijn Heer op de proef gesteld werd met opdrachten die hij uitvoerde, zei Hij: "Ik maak jou tot voorganger voor de mensen." Deze zei: "Sommigen uit mijn nageslacht ook?" Hij zei: "Mijn verbond zal zich niet uitstrekken tot de onrechtplegers."

In de diepte-interviews die nog zullen volgen zullen we proberen te achterhalen hoe het kan dat onder de overige deelnemers die menen dat Ali geen profeet is toch vijf procent Mohammed niet als laatste profeet ziet.

Binnen sjiïtische islam ligt veel gezag bij de ayatollahs. Deze geleerden vinden veel navolging onder de gelovigen, die vaak zelf niet genoeg tijd of expertise(menen te) hebben om zelf met geloofskwesties bezig te gaan. Gevolgde ayatollahs zijn bijvoorbeeld Sistani, Khamenei, Fadlallah of een van de Shirazi's. Er zitten ook enkele leuke, opvallende antwoorden bij die zelf ingevuld waren: ''mijn voorbeeld is mijn vader en ik volg wat hij volgt '' en ''ik vind persoonlijkdat je niet als een schaap achter mensen moet gaan rennen. Je moet het zelf onderzoeken, mocht je alsnog het antwoord niet weten kan je altijd aan je ouders vragen ''. Over het algemeen kiezen de deelnemers hun ayatollah op basis van de keuze van de ouders of op aanraden van anderen.

Andere religies

De respondenten zijn het er unaniem over eens dat de Koran het woord van Godis, althans zolang ze God en Allah als dezelfde zien; bij zes van de respondentenis dat niet het geval omdat ze bijvoorbeeld God meer zien als de christelijke drieëenheid die verschilt van de islamitische eenheidsleer. De overgrote meerderheid is van mening dat de Koran niet letterlijk gelezen moet worden, maar dat tijd- enplaatsgebonden interpretatie nodig is.

Ruim tweederde van de ondervraagden meent dat islam niet de enige weg tot zielenheil is, maar dat ook mensen van het Boek (in de ruime zin van het woord, jodenen christenen) naar de hemel zouden kunnen gaan.

Partnerkeuze

Rondom de partnerkeuze stelden wij twee vragen, namelijk of de ouders het goed(zouden) vinden wanneer er een partner met een andere afkomst of een ander geloof gekozen zou worden. Ruim de helft van de participanten gaat aan deze vraag voorbij door te stellen dat hij/zij dat zelf liever niet wil. De keuze voor een partnervan dezelfde etniciteit kan bijvoorbeeld verklaard worden door culturele overwegingen; de manier waarop de partner denkt over tradities, eten en (sociale) waarden en normen. Deze elementen spelen uiteraard ook bij de keuze voor een partner met hetzelfde geloof; in deze zal het niet onbelangrijk geacht worden dat een partner hetzelfde denkt over opvoeding en spirituelezingeving. Toch staat een aantal deelnemers - en hun ouders - waarschijnlijk open voor een Nederlandse of Belgische partner. Wanneer dat het geval is, dan speelt religie een belangrijkere rol dan afkomst.

Etniciteit

Wat betreft de kwestie etniciteit was het voor ons onderzoek vooral van belang waar de ouders van de respondenten geboren zijn en waar zij zelf geboren zijn. De vervolgvragen gingen over de mate waarin zij kennis hebben van het geboorteland van hun ouders en in hoeverre zij zelf interesse hebben voor de etnische en/of culturele achtergrond van hun ouders. Het blijkt dat de meeste respondenten een behoorlijke interesse hebben in het land van hun ouders en bijbehorende cultuurelementen zoals de taal en televisieprogramma's uit het land van de ouders.

Bijna alle ondervraagden kijken naar televisieprogramma’s uit het herkomstlandvan de ouders. Hetzelfde geldt voor het spreken van de ouderlijke taal.Helemaal opvallend zijn de uitkomsten over de taal van de ouders. Er is slechts één respondent die de taal niet kent en ook niet van plan is die te gaan leren. Drie respondenten leren de taal nu, de rest beheerst de taal matig tot goed. Dit zal deels te maken hebben met de taal die thuis gesproken wordt; het is absoluut niet vanzelfsprekend dat wanneer de ouders eerste generatie immigranten zijn, zij deNederlandse taal machtig zijn.

Moskeebezoek

Wij vroegen de respondenten ‘wat voor moskee zij meestal bezoeken’. Hoewel het veel respondenten niet uitmaakt naar welke moskee zij gaan, is het opvallend dat respondenten die zelf uit Afghanistan of Irak afkomstig zijn, ook meestal naar een Afghaanse of Irakese moskee gaan. Ook laten veel Afghanen en Irakezen de keuze voor hun moskee ogenschijnlijk afhangen van het land van herkomst vande ouders: een aantal respondenten bezoekt een Afghaanse moskee, terwijl ze zelf niet uit Afghanistan komen, maar hun ouders wel. Voor de Irakezen geldt dit ook.Voor de respondenten die in Nederland of België geboren zijn, geldt dat elf personen geen voorkeur hebben voor een moskee met een bepaalde etnische achtergrond. Wanneer de Nederlanders of Belgen wel een keuze maken voor een moskee met een bepaalde etnische achtergrond, dan komt dat in negen van de veertien gevallen waarschijnlijk door de afkomst van de ouders. Vijf respondenten uit Nederland of België lijken 'willekeurig' een moskee te kiezen.

Migratiewens

Tijdens het analyseren van de gegevens rees bij ons de vraag of er signalen zijn dat bepaalde etnische groepen het ‘leuker’ of juist ‘minder leuk’ lijkt om te verhuizennaar het land van hun ouders. Het blijkt dat er één kleine etnische groep is die verhoudingsgewijs vaak een vertrekwens heeft. Het gaat dan over twee van de drie Saoedi's. Het is in veel gevallen wel zo dat het de respondenten 'leuk' lijkt om in het land van herkomst te wonen, maar een daadwerkelijke vertrekwens wordt er niet consequent aan verbonden. Veel kennis en/of interesse in het land van de ouders betekent dus zeker niet dat de respondenten (vast) van plan zijn zelf buiten Nederland of België te gaan wonen. In zekere zin zou gezegd kunnen worden dat de respondenten wel een sterke band voelen met de etnische achtergrond, maar ook hun leven in Nederland of België niet willen opgeven ten behoeve van die etnische band. Deze nationaliteitsvraag komt naar voren in de volgendeparagraaf.

Burgerschap

Het peilen van gevoelens over burgerschap is een lastige kwestie. Immers,bij de meeste vragen kan de vraag oprijzen in hoeverre (niet-religieuze) autochtonen zelf een gevoel van nationalisme ervaren.Burgerschap is dan ook in veel gevallen - en dan zeker bij autochtonen - niet een erg belangrijk punt in de identiteitsvorming. Voor dit onderzoek was deze kwestie toch van belang; de reden hiervoor is dat de negatieve beeldvorming rondom moslims in West-Europa vaak ook over nationaliteit gaat. Zo is de anti-islampartij van Geert Wilders fel tegen dubbele paspoortenen, worden islam, etniciteit en nationaliteit vaak op één hoop gegooid en door elkaar ge- of misbruikt. Uiteraard hebben wij duidelijk voor ogen dat zeker de vragen rondom nationaliteit geen beeld van nationaliteit als onderdeel van identiteit zullen geven. Wat dat betreft spreken wij meer van nationale betrokkenheid dan identiteit.Zoals ook blijkt uit de vragen over etniciteit, zijn wij bij de vragen over nationaliteit benieuwd naar de mate van verbondenheid met het (huidige) thuisland. Onderwerpen hierbij zijn bijvoorbeeld de kennis over de politieke situatie in het land, alsook het volkslied en het vieren van feestdagen die verankerd zitten in denationale structuur van het thuisland.

Politieke betrokkenheid

De participanten aan ons onderzoek tonen zich in de vragenlijst erg betrokken bij de politiek. Slechts één iemand zegt nooit hierover te spreken. Het overgrote deel weet ook de premier van hun land correct te benoemen - 30 procent slechts heeftde grootste politieke partij verkeerd. In vergelijking met onderzoek onder Nederlanders in het algemeen, scoren de sjiitische deelnemers beduidend beter.

Volkslied

Een interessante vraag is of de respondenten kennis hebben van het Nederlandse of Belgische volkslied. Al jaren loopt de kennis van en belangstelling voor het Nederlandse volkslied onder de bevolking in algemene zin, terug. Opvallend aan de uitkomsten is dat geen van de Belgische respondenten aangeeft het volkslied te kennen. Wel geven drie respondenten aan het gedeeltelijk te kennen. Van de in Nederland woonachtige respondenten zeggen zestien personen het te kennen, en liefst 42 personen gedeeltelijk. Kennis van het volkslied kan - ons inziens - echter niet als volwaardig onderdeel van nationaliteit gezien worden, daar het slechtsbij een zeer beperkt aantal gelegenheden ten gehore wordt gebracht, en het lied bijvoorbeeld niet onderwezen wordt op de (meeste) (basis)scholen.

Nationale feestdagen

Zowel Nederland als België kent enkele nationale feestdagen die - hoewel oorspronkelijkin sommige gevallen religieus van aard - inmiddels tot het vaste meubilair van zowel de religieuze als seculiere onderdelen van de nationale identiteit behoren. Zo heeft namelijk iedereen vrij met Kerst, en niet alleen de christenen. Het zijn variërende - maar nooit hoge - percentages van participanten die deelnemen aan nationale feesten. Kerst, Sinterklaas en Koninginnedag wordenechter niet steevast genegeerd. Het feit dat bepaalde nationale feestdagen niet door de sjiïeten worden gevierd, kan ondanks het nationale - in plaats van speciaal religieuze - karakter mogelijk toegeschreven worden aan de christelijke religieuze boodschap die uiteraard nog wel achter de feesten zit.

Conclusie

Voor de identiteitsvorming van de respondenten lijkt de religie een belangrijkonderdeel te zijn. Ondanks dat 82 procent zich aan een ayatollah gebonden heeft middels navolging (taqlîd) blijken persoonlijke overtuiging en wensen vanuit de naaste omgeving evengoed mee te wegen bij het maken van beslissingen.Etniciteit, of etnisch bewustzijn, lijkt een belangrijke rol te spelen in het leven van de respondenten, wat zich uit in antwoorden over eventuele migratie naar het herkomstland van de ouders en het kunnen spreken van hun taal. Vervolgonderzoek kan - en zal - zich richten op verdere kwantitatieve alsook kwalitatieve benaderingen. De deelnemers zijn enthousiast over het onderwerp en steunen de visie van de auteurs dat er voorlopig te weinig onderzoek is gedaan naar sjiïeten. Dat uit zich onder andere in nog steeds binnensijpelende ingevulde enquêteformulieren en de spontane mails die we vanuit het hele land ontvangen.

De volledige tekst van het onderzoek is te lezen op: http://bit.ly/WlUtjc   

Uit Begrip 1/ 2013 bl. 39 e. v.

Drie religies, één visie

klaas-van-der-kamp.large.jpg

Klaas van der Kamp, algemeen secretaris van de Raadvan Kerken in Nederland, reageert op de uitgesprokenteksten, die kunnen verschillen van de hier voorgaandeverkorte bijdragen.

Reactie op de andere bijdragen

Parallellielke inleiding van de inleiders op de visies op bezit van de drie religiesheeft een ondertoon van ‘barmhartigheid’. Joden, christenen en moslims lijken daarin op elkaar en komen tot een vergelijkbaar maatschappelijk diaconaat. Marzouk heeft het over zakaat. Albert Ringer heeft het over hulp aan armen. Eduard Kimman spreekt over de sociale leer van de kerk. Als Raad van Kerken staan we in een jonge traditie waarin we de parallellie onder woorden brengen en omzetten in gezamenlijk engagement. Ik noem een paar zaken. We zetten ons met de oprichting van de Caïro-groep van de drie religiesin voor ‘inclusief denken’. Ik citeer uit het nieuwe beleidsplan van de Raad vanKerken: ‘In de komende jaren zal, naar verwachting, in ons land het aantal inwoners met een islamitische achtergrond groeien tot een miljoen. Het gaat nietaan om hen op welke wijze ook buiten te sluiten. De kerken zoeken naar samenwerking met islamitische gemeenschappen en hopen zo een bijdrage te leveren aan de cohesie in ons land’. Even verderop zegt het beleidsplan over de verdiepingvan de gemeenschap met het jodendom: ‘We nemen ons voor de dialoogmet onze joodse broeders en zusters in ons land op alle niveaus te zoeken en te intensiveren’, want zij vormen een unieke gemeenschap, ‘waarmee God eeneeuwig verbond heeft gesloten’.De samenwerking heeft concreet vorm gekregen in een gezamenlijke verklaringover Fitna (de ‘documentaire’ van de politicus Geert Wilders over ‘de islam’ ;2008), een gezamenlijke verklaring over vrede, over de recente Gaza-crisis (begin2011) en, een mooie tekst ook, over ‘de schepping’ naar aanleiding van demilieutop in Kopenhagen (december 2009). In die verklaring beroepen de drie religies zich gezamenlijk op dezelfde persoon van Noach en noemen hem een man die staat voor gerechtigheid en een man van wie de naam niet toevallig ‘rust, troost’ betekent. De samenwerking uit zich ook in de dialoogwandeling inAmsterdam-West (2010) en een solidariteitswandeling op 9 mei 2011 in Utrecht-Lombok.

Ascese

Joden, christenen en moslims hebben in de kern van hun bronnen alle drie een ascetisch element: bezit wordt niet gezien als ‘eigendom wat je eindeloos kanvermeerderen’, maar als ‘eigendom van God’, waar je als zaakwaarnemer zaken van in bruikleen hebt. Het gaat de Raad van Kerken ten diepste niet om barmhartigheid, maar om gerechtigheid (tsedaka), zoals ook diverse malen verwoord door de werkgroep Arme Kant van de Raad van Kerken. Ik zou dit inzicht dat in Psalm 24 wordt verwoord als: ‘Van God is de aarde’, nog iets scherper willen aanzetten in de verschillende tradities. Een duidelijke tekst in dit verband is Leviticus 25, waar het gaat over het jubeljaaren het sabbatjaar. Iedere 49 jaar keert het bezit van land terug naar de oorspronkelijke eigenaar, zo wil de tekst. Want van God is de aarde en ieder heeft recht op een partje. De strijd in de boeken van Samuël en Koningen over de positie van de koning is voor een belangrijk deel ingegeven door het feit dat koningen in omringende landen eigenaar zijn van het land en dat de burgers horigen zijn; en dat mag in Israël niet zo zijn. De eerste impuls is: liever geen koning, de tweede impuls is: de profeten moeten zorgen dat mensen als koning Achab zich niet kunnen verrijken ten koste van mensen als Naboth.

Marzoukverwoordt dat in zijn bijdrage als: ‘De islam stelt vast dat de oorsprong van het eigendom van de mens bij God ligt. Hij is de Schenker van alle eigendom en geeft de mens de mogelijkheid om ermee te handelen’. De christelijke traditie sluit ook aan op de joodse bronnen. Het meest duidelijk blijkt dat uit het evangelie van Matteüs, wat thuishoort in de sfeer van de joodse christenen en waar het ‘niet-westerse accent’ in diverse hoofdstukken heel duidelijk is. ‘Zalig de armen van geest’. ‘Als uw gerechtigheid niet overvloediger is dan die van schriftgeleerden en farizeeën zult u het koninkrijk der hemelen niet binnengaan’. Denk aan de gelijkenis van de arbeiders in de wijngaard.

Het scherpst is misschien wel Matteüs 6: 19: ‘Verzamel u geen schatten voor u op deaarde, waar mot en roest ze verderven, waar dieven inbreken en stelen, maar verzamel schatten voor u in de hemel, waar geen mot of roest ze verderft, en waar dieven niet inbreken of stelen’. Minder bekend is dat die ‘ascetische inslag’ ook te vinden is in teksten uit het boek Lucas waarvoor de andere evangeliën geen parallel hebben. Lucas verteltvan Jezus’ geboorte tijdens een volkstelling die keizer Augustus had uitgeschreven om te weten hoeveel belasting hij in veroverde gebieden kon opleggen. Daarvoor reisden Jozef en de zwangere Maria naar de stad Bethlehem waar hetgeslacht van David vandaan kwam. Maar dat Lucas (2: 3-4) dat zegt, dat allen op weg gingen om te worden ingeschreven ‘ieder naar zijn eigen stad’, is onbegrijpelijk want Jozefs eigen stad gaat dan 43 generaties voor hem terug als zijn woonplaats: Bethlehem. Als je een volkstelling wilt laten mislukken moet je het zo organiseren. De tekst is alleen begrijpelijk als herinnering aan het hoofdstukover het jubeljaar, Leviticus 25: 4b: ‘Ieder zal terugkeren naar zijn eigen bezit en ieder zal terugkeren naar zijn eigen familie’. Met andere woorden: Lucas relativeert de belastingpolitiek van de bezetter, keizer Augustus, en maakt subtiel duidelijk dat het in de volkstelling dankzij God gaat om het doorzettenvan de intenties van het jubeljaar. Want van God is de aarde. Als Jezus in Lucas hfdst. 4 dan later in zijn eerste prediking een soort State of the Union geeft in de synagoge van Nazareth, zoekt hij net zolang tot hij de tekst heeft uit Jesaja, die refereert aan het jubeljaar. Het gaat erom ‘armen het evangelie te verkondigen’: armen, bezitlozen; gerechtigheid.

Je ziet dan ook dat de islam er ook vanaf het begin nadruk op legt dat eigendom uiteindelijk van God is en ten behoeve van de samenleving moet worden gebruikt.Marzouk citeert de Koran, waarin moslims worden aangemoedigd tot sociale solidariteit: ‘En helpt elkander in deugdzaamheid en vroomheid en helpt elkaar niet in zonde en overtreding‘ (soera Al-Maidah: 5: 2). De basis van solidariteitis dus een basisgegeven voor iedere vorm van menselijke waardigheid. De solidariteit begint weliswaar bij de eigen kring, maar strekt zich uiteindelijkuit tot alle mensen en tot alle gemeenschappen. Marzouk citeert de Koran: ´O,mensdom! Wij hebben u uit man en vrouw geschapen en Wij hebben u tot volkerenen stammen gemaakt, opdat gij elkander moogt kennen’. (soerat al-Hoejoeraat 49: 3). Dit vers vormt de basis voor economische samenwerking tussen verschillende volkeren en gemeenschappen, zoals humanitaire samenwerkingna (natuur)rampen. Het is een notie die je uiteindelijk ook in christendomen jodendom kunt aanwijzen.

Globalisering

Ik zou ook nog iets meer willen zeggen over de m.i. meest essentiële ontwikkeling in de economie op dit moment: de globalisering. We kunnen niet over bezit spreken als we ook niet over de Molochgroei spreken die gaande is in de economie. Ik sluit aan bij die mooie zin van Marzouk: ‘Degene die zijn maag vol eet, en dan gaat slapen, terwijl zijn buurman aan honger lijdt, waarlijk hij is geen goede moslim’. De buurman tegenwoordig is een Chinees in Nanjing, die de fullcolour-boekjes drukt voor een kwart van de prijs hier, mogelijk gemaakt doordat men daar jongeren hard laat werken en er niet voor terugdeinst om arbeidstijden lang en lonen krap te stellen. En dat alles omdat wij goedkoop eengeschenkboekje willen hebben. Globalisering betekent dat we dieren in de vrachtauto stoppen en er dan door diverse Europese landen mee rijden om ze (vers) te laten te verwerken. Op die manier heeft men recht op subsidies of kan men besparen omdat de slacht daar goedkoper is. En dat alles omdat wij goedkoop vlees willen hebben. Omdat de economieën van de verschillende landen veel meer met elkaar zijn verknoopt en heel de wereldbevolking het met dezelfdegrondstoffen, dezelfde hoeveelheid water en schone lucht moet doen, moeten we leren om minder vanuit ons eigenbelang te denken en meer vanuithet algemeen belang, zowel van mensen ‘hier’ als van mensen ‘daar’. We werken vanuit bezieling, we zoeken naar de mensen achter de economie, de economie zelf krijgt een ziel.

Tot slot

In deze vijf artikelen staat geen actueel programma voor de politiek. Die zijn het terrein van politieke bewegingen en partijen. Deze artikelen zijn beschouwingen van het leven, de rol van eigendom daarin en de verantwoordelijkheid van wie heeft voor wie niet heeft. Van zulke levensbeschouwelijke visies hangen onze politieke zichten af. Als je je bezit beleeft als ‘helemaal van mij’ kijk je anders tegen daklozen en sociale wetgeving aan dan wanneer je bezit ziet als ‘in bruikleenverkregen en niet alleen voor mijzelf’. Deze bijdragen houden de lezer eenspiegel voor: waar sta je zelf? Ieder mens moet werken: als iedereen bijdraagt aan de samenleving, krijgen we welvaart. Als er te veel mensen aan de kant staan, volgt armoede. Als een rijke alles weggeeft, is hij de volgende dag zelf arm en moet hij zijn hand ophouden.Maar als hij een arme aan werk helpt, kan die meedoen in de samenleving en is hij niet meer van de steun van anderen afhankelijk. Iedereen mag en moet meedoenen, bijdragen aan de samenleving. Maar het leven van de een loopt anders dan dat van de ander. Niet iedereen is in staat om te werken; de één vanwege handicaps; de ander omdat er simpelweg geen banen genoeg zijn en diegene zelf geen zaak kan opzetten. De samenleving heeft werknemers nodig en werkgevers voor wie het niet om rijkdom gaat.

Uit deze artikelen vanuit jodendom, christendomen islam blijkt dat deze religies op dit punt overeenstemmen: al wat eenmens bezit, is ten diepste eigendom van God. Van der Kamp maakt dat heel duidelijk. Men mag er zelf over beschikken, maar niet voor zichzelf houden. Deze gedachte steunt het Rijnlandse model van economie dat in het artikel van Van der Ploeg wordt vermeld: ruimte voor solidariteitswetgeving en duurzaamheidbeleid.Het gaat om meer dan bezit en arbeid. Mensen leven samen en willen de aarde niet slecht achterlaten voor hun kinderen. Deze visie op bezit heeft grote politieke implicaties. Het raakt solidariteitswetgeving en dus uitkeringen, maar ook asielbeleid en armoedebestrijding in andere werelddelen. Maar wat we daarook over denken, achter wat we erover zeggen ligt verborgen hoe we ons eigen bezit beleven en hoe we ermee omgaan. Dat is niet vaak een gesprek tussen vrienden en familieleden. Maar dat zou het wel moeten zijn. Het is een van de meest centrale punten in onze omgang met anderen, die anderen die van hun medemens afhankelijk zijn.

Beraadgroep Interreligieuze Ontmoeting van de Raad van Kerken in Nederland

Geweldloze weerbaarheid in de islam

                                                                                              Simon Lambregs

Op 16-17 november 2012 vond in de ‘Evangelische Akademie im Reinland’ in Bonn een congres plaats over ‘Gewaltlosigkeit im Islam. Wie sich Muslime für den Frieden einsetzen’. ‘Geweldloosheid in de islam’: een bijzonder thema. Over stromingen van geweldloze weerbaarheid in de Islam is ons weinig bekend. Zij komen in de media meestal niet aan bod. Toch bestaan zij. De samenkomst plaatste bijzonder twee personen in de aandacht: Badschah Kahn, Afghaanse moslim en metgezel van Mahatma Gandhi, en de Syriër Jawdat Said. De ene een man van de daad, en de andere een man van het woord.

Z

ij werden voorgesteld door de Afghaan Yahya Wardak van een Afghaanse Stichting voor geweldloze ontwikkeling, ‘Afghanistan information Center’,  die zich op Badshah Khan beroept, en door Muhammad Samier Murtaza, islamwetenschapper van Pakistaanse origine en medewerker in de bekende Stichting Weltethos, opgericht door Hans Küng . Daarnaast gaf  Holger C. Rohne, advocaat die een Duitse bemiddelaar is in de conflicten in het Midden-Oosten, een inzicht over de ‘Sulha (sulh musalah)’, wat ‘bijlegging en verzoening’ betekent. Het is een islamitisch model van geweldloze conflictbemiddeling.

Ik nam deel aan het Congres omwille van de figuur van Badschah Kahn, die ik dertig jaar geleden voor het eerst leerde kennen via moslimmedewerkers in de Gandhiaanse Sarvodaya Shramadana – beweging in Sri Lanka, waar boeddhisten, hindoes, moslims en christenen samen werken aan een geweldloze ontwikkeling van dorpen en stadswijken in Sri Lanka.

Badschah Khan uit Afghanistan

Zijn eigenlijke naam was Abdul Ghaffar Khan. Zijn bijnaam ‘Koning van de leiders’ kreeg hij omwille van zijn geweldloze weerstand tegen de Engelsen, ten tijde van hun overheersing. Hij werd ook ‘Sarhaddi Kahn’ genoemd, de ‘Frontier Gandhi’, de ‘Gandhi van aan de grens’. Hij voerde zijn geweldloze strijd samen met Mahatma Gandhi en was nauw bevriend met hem. Hij was in het Britse koloniale leger, maar verliet dat toen hij de mishandeling meemaakte van een landgenoot door een Britse officier. Hij was Pasthun en werd geboren in 1890 in een dorp nabij Peshawar, in het huidige grensgebied van Pakistan en Afghanistan, dichtbij de Khyberpas. In 1962 was hij de ‘Amnesty international gevangene van het jaar’ en tot voorbeeld genoemd voor alle gevangenen om gewetensbezwaren. In 1985 was hij genomineerd voor de Nobel-Vredesprijs. In 1987 kreeg hij het Indiase burgerschap en ontving de hoogste Indiase burgerlijke onderscheiding. Hij stierf in 1988, terwijl hij onder huisarrest stond, na 36 jaar van zijn leven in de gevangenis te hebben doorgebracht, enerzijds onder de Britse overheersing en anderzijds in Pakistan. Op de dag van zijn begrafenis kondigden strijdende Afghaanse partijen een wapenbestand af, en in India kondigde men een vijfdaagse rouwperiode af. Hij werd naar zijn wens niet in Pakistan begraven, maar in het Afghaanse Jalalabad.

Samen met Gandhi  tegen Britten

Sinds 1920 trok hij op met Gandhi en was zoals hij een tegenstander van de opdeling van India. Hij richtte het bekende geweldloze vredesleger ‘Khudai Khidmatgar’, ‘Dienaars van God’ op. Daarvan maakten ook vrouwen en niet-moslims deel uit. Het werd in het Westen bekend door de massaslachting die het Britse leger onder hen aanrichtte in 1930 bij de bazaar van Peshawar. De slachtpartij vond plaats tijdens de bekende Grote Zoutmars van Ghandi op 23 april 1930. Badschah Kahn werd toen gevangen genomen en naar schatting 200 leden van het ongewapende ‘vredesleger’ werden door de Engelsen rij na rij vermoord.  Honderden anderen kwamen in de gevangenis terecht. Beelden over de slachting kennen velen uit een bekende Gandhi-film die toont hoe ze volgens de princiepen van geweldloze weerstand rij voor rij aantraden. Ze hadden in die jaren tot 100.000 leden en waren als ‘Red Shirts’, ‘Surkh Posh’ in de jaren twintig van de vorige eeuw bekend voor hun geweldloze stakingen en acties van geweldloze weerstand.

Politiek

De politieke vleugel van zijn beweging werd voorgezeten door zijn broer Khan Sahib, die van het einde van de jaren twintig tot 1947 hoofd was van de provincie Peshawar. Deze werd toen afgezet door Jinnah, leider van de Moslimliga, en voorstander van de opdeling van India. In 1948 stichtte hij een oppositiepartij en wilde daarmee constructief en geweldloos aan vrede werken. Hij werd meermaals gevangen gezet en ook verbannen. Badshah Khan werd ook tegenstander van de politiek van Ali  Buttho, wiens regering hij ‘het slechtste soort van dictatuur’ noemde, en werd in 1973 door hem gearresteerd.

Geduld als wapen

Badschah Khan deelde het principe van Satyagraha met Gandhi. Hij zei tot zijn vredesleger:‘Ik geef u een wapen waar geen politie of leger tegen bestand is. Het is het wapen van de Profeet, waar gij u niet van genoeg bewust bent. Dat wapen is geduld en een rechtvaardige en oprechte levenswijze. Geen macht op aarde kan daartegen stand houden.’ En hij voegde eraan toe: ‘Een goede moslim is iemand die noch met woorden noch met daden andere medemensen schade toebrengt’. Als hij het geweld zag van zijn volk, hun gebrek aan scholing en vorming, hun onderontwikkeling, het onrecht en de onophoudelijke oorlogen in die tijd ijverde hij enerzijds voor de oprichting van scholen met algemeen onderwijs en voor vormingskansen van zijn volk en anderzijds voor geweldloze gemeenschapontwikkeling en een geweldloze weerstand van zijn volk tegen de Britse overheersers.                                                                                                                     Onderwijs                                                                                                                Dit jaar verscheen een vertaling van zijn Engelstalige autobiografie ‘My Life and struggle’, met als ondertitel ‘Story of the Frontier Gandhi – a legend of courage and patriotisme’ voor het eerst in het Duits: ‘Mein Leben’ – wie ein Weggefährte Gandhis die Gewaltfreiheit im Islam begründet’. De organisatie van Yahia Wardak ijvert in Afghanistan voor o.m. projecten voor vorming en onderwijs en geweldloze gemeenschapsontwikkeling in zijn geest. Waar scholen in Pakistan en Afghanistan dikwijls louter godsdienstscholen en Koranscholen zijn, ijverde Badschah Khan en ook deze beweging voor algemeen onderwijs. Alleen zo zou zijn volk tot vrede en tot hun rechten kunnen komen en een nieuwe toekomst kunnen opbouwen.

Jawdat Said uit Syrië

Met het thema ‘Een ethiek van geweldloosheid in de Islam’ gaf Muhammad Samier Murtaza wat hij noemde ‘een aanzet tot het geweldloze gedachtengoed van de Syrische geleerde Jawdat Sa’id’. Hij plaatst hem in het kader van de salafiyya als een project van vernieuwing van de islam. Hij is één van die geleerden in de reeds lange rij van islamgeleerden die de ‘vrome voorouders in het geloof’ (al-salaf al-salih) opnieuw beter willen leren kennen en een plaats geven in de beleving van de islam. Samier Murtaza begint de lange rij van ‘zoekers naar herbronning’ in de 18de eeuw met de literaire Salafiyya, de eveneens in de 18de eeuw opgekomen reformistische Salafiyya, die de rede in overeenstemming tracht te brengen met de Koran. Bekend is ook de Ideologische Salafiyya, die in de 19de en 20ste eeuw wilde aantonen dat de islam een systeem is dat belangrijker is dan het kapitalisme en liberalisme. De Moslimbroeders situeren zich in deze stroming. Waar de voorgaande denkrichtingen geen beweging werden, bracht de laatste wel bewegingen voort. Ook is er tenslotte een laatste denkrichting, de zogenaamde ‘litteraire en politieke Salafiyya’.   Zij raakte de laatste jaren zeer bekend in het Westen. Zij probeert het literaire zelfverstaan ook te verbinden met een politiek activisme. De zogenaamde Hezbollah-beweging (Hizb al Tahrir) is er een voorbeeld van. Zij ijvert voor een ‘kalifaat-staat’, waar het kalifaat (opnieuw) gesacraliseerd wordt: een revolutionair romantische bevrijdingsstrijd zal de heerschappij van God uiteindelijk nabij brengen en installeren.

Geweldloosheid in Koran                                                                         

Binnen deze stromingen staat Jawdat Said met een heel eigen geweldloze herbronning van de islam. Zijn uitgangszin in de Koran is: ‘Ook al strek jij je hand uit om mij te doden, ik zal mijn hand niet naar jou uitstrekken om jou te doden’. Het is een zin (ayat 28) uit de bekende passage over Kaïn en Abel in Soera Al Ma’ida (Soera 5, 27-32).  Zonder dat hun namen genoemd worden richt Abel zich met deze woorden tot zijn moordlustige broer Kaïn en zweert iedere aanwending van geweld af, zelfs de zelfverdediging. Het is de sleutelzin om de centrale boodschap van de Koran te verstaan volgens Jawdat Sa’id. We kennen uit die passage vooral de zin ‘Wie iemand doodt,(…) is alsof hij de mensen gezamenlijk heeft gedood en wie iemand laat leven is alsof hij de mensen gezamenlijk heeft laten leven.’ 

Geweldloos tot aan de dood                                                                             Omdat de Koran hier geen namen noemt, en zij dus naamloos blijven, wil dat volgens Sa’id zeggen dat het hier niet om een historische episode gaat, maar om een tijdloze oergeschiedenis die iets wil zeggen over het mens-zijn van alle tijden. Hij ziet hierin de ethiek van een geweldloze islam, die hij vertegenwoordigt, maar die ook als uiterste gevolgtrekking inhoudt dat men bereid is voor deze ethiek vermoord te worden. Hij geeft hierbij zelfs het recht op zelfverdediging op, zegt Muhammad Murtaza.

Andere soera’s die Jawdat Sa’id aanhaalt zijn het Noach-verhaal (Soera 10: 73), het  Mozes-verhaal (Soera 40: 23-27), het Jezusverhaal (Soera 3: 48-53) en het leven van Mohammed zelf, dat getekend is door zijn verblijf  in Mekka en Medina.

In de praktijk was Sa’id een tegenstander van de gewapende weerstand van de Palestijnen en van Arafat in het bijzonder en van de gewelddadige stromingen in Syrië. Hij zegt daarover: ‘Wie in de macht van de wapens gelooft, gelooft niet in de macht van de waarheid.’ 

Koran en geweld   

Natuurlijk heeft men aan Said gevraagd hoe zijn interpretatie van een islamitische afstand van geweld te rijmen valt met andere oorlogszuchtige zinnen in de Koran. Said verklaart dat die tegenstrijdige uitspraken in de Koran te verklaren zijn uit het feit dat zij uit twee verschillende perioden van de godsdienststichting voortkomen, namelijk al naar gelang ze voortkomen uit de tijd vóór of na zijn vlucht vanuit Mekka naar Medina. De Mekkaanse uitspraken verschillen wel degelijk van de uitspraken in Medina. Muhammad Murtaza zegt daarbij: in Mekka, zoals blijkt uit historische getuigenissen, was alle geweld voor moslims verboden. Daaruit kunnen we leren dat een moslimminderheid in een niet islamitische maatschappij nooit geweld mag uitoefenen om haar doelstellingen door te zetten. Door hun uittocht naar Yatrib waar zij met de wil van allen samen Medina stichtten als een uitgebouwde stadstaat, verandert zich de situatie. Deze stadstaat wordt van buitenaf aangevallen met de bedoeling de bevolking terug te brengen tot hun oude heidense geloof. En dan is het volgens hem wel toegestaan om zich te verdedigen.                                                                                                             Sa’id kijkt dus niet alleen naar de religieuze teksten, maar ook naar de geschiedenis van de godsdienstgemeenschap om haar verhouding tegenover macht en geweld te verklaren. Ter vergelijking met het vroege christendom, zegt Murtaza, kunnen we het volgende stellen: waar de vroeg christelijke gemeenschappen als minderheden in het Romeinse Rijk altijd opnieuw aan vervolgingen bloot stonden, en het christendom pas driehonderd jaar later staatsgodsdienst werd, slaagde de islam daarin reeds in de eerste generatie. Toen Mohammed stierf was reeds het hele Arabische schiereiland islamitisch.

Staat en geloof

Het spanningsveld tussen religieuze houding en politieke machtsaanspraken kenmerkt de islam op een heel bijzondere wijze, zo haalt Murtaza de islamdenker Reza Hajatpour aan: Er is een duidelijk verschil tussen de islam als godsdienstige institutie en als staat en de islam als geloof. De oorspronkelijke boodschap van de islam onderscheidt zich van de geïnstitutionaliseerde islam. En de oerboodschap is, volgens Jawdat Said, duidelijk zoals ze in de Koran staat: ‘God zegt tot de profeten dat Hij hen heeft gezonden omwille van zijn Barmhartigheid. Gij hebt geen andere opdracht dan Barmhartigheid.’

Barmhartige God en levensstijl

Sa’id vindt het nodig dat moslims het gebruik van geweld als een probleem moeten erkennen. Hij pleit daarom niet alleen voor verdraagzaamheid, maar ook dat ieder ijvert om uit liefde de ander zijn recht en zijn plaats te geven. Dat is volgens hem méér dan louter verdraagzaamheid. In onze levensstijl erkennen we nog te weinig dat God een barmhartige God is, zegt hij.

 

Geweldloze ethiek in zes punten

Hoe kan deze geweldloze ethiek in de islam omgezet worden in de praktijk ?  Daarvoor stelt Said een levensprogramma in zes punten voor.

Vooreerst moeten we ons niet alleen bezig houden met de Koran maar ook met zijn -wat we zouden nomen- ‘Sitz im Leben’ en in de geschiedenis.

Vervolgens moeten wij onderzoek blijven doen naar de pathologische aspecten van het geweld. Op de derde plaats moeten we in ons eigen hart haat in liefde omvormen zoals Soera 41: 34 het zegt: ‘En de goede daad en de slechte daad zijn niet gelijk; weer die af met iets dat beter is.’ 

We moeten ten vierde als moslims het pluralisme van de maatschappij aanvaarden. Ten vijfde moeten we daarvoor een islamitische structuur van geweldloosheid en pluralisme tot stand brengen.                                                                                                                         En tenslotte moeten we om vergeving vragen voor elk handelen dat niet geïnspireerd is door het handelen van de Profeet. Want in ieder mens ligt een goddelijke kiem die hem in staat stelt om op geweldloze wijze weerstand te bieden.

In dat verband haalde Murtaza het voorbeeld aan van Palestijnse dorpsbewoners die zich op de ideeën en praktijkvoorstellen van Jawdat Sa’id beroepen en geweldloos weerstand bieden aan de Israëlische bezettingsinitiatieven in hun dorp. 

Publicaties

Jawdat Sa’id, geboren in 1931 in Quneitra op de Golanhoogte, leeft nu teruggetrokken in het dorp Ber Ajam, dicht bij zijn geboortestad, die na 6 jaar Israëlische bezetting aan Syrië werd teruggegeven. Uit protest tegen de Israëlische bezetting is Quneitra niet heropgebouwd en een ruïnestad gebleven. Zijn boek The Doctrine of the First Son of Adam, 1964, in Arabisch en Engels uitgegeven, dat de grondslag vormt van zijn denken, schreef hij na een verblijf in Egypte, waar hij kennismaakte met de Moslimbroeders en na een eerste gevangenschap. In één van zijn latere boeken, Be as Adam’s son, in 1996 alleen in het Arabisch uitgegeven, gaat hij discussies aan over zijn zoektocht naar geweldloosheid, geschiedenis en taalgebruik in de Koran, over wetenschap en kennis, over kennis als macht en het profetisch concept voor maatschappijverandering, over de jihâd en de twee wegen om de Koran te lezen. Heel zijn leven en zijn boeken zijn getekend door een zoektocht naar een geweldloze islam, waarin hij in gesprek gaat met instituties als de U.N.O. en de Europese Unie en belangrijke Westerse en Arabische tijdgenoten.

Sulha- Verzoening

Sulha, zo zei advocaat Holger-C. Rohne, is een vorm voor het bijleggen van conflicten in het Nabije Oosten. Hij was o.m. werkzaam in teams voor conflictbemiddeling in Palestina. Het is een alternatief voor de vroegere vaak heersende bloedwraak. Het diende en dient  een conflictregeling bij bedoeïenenstammen in de woestijn en werd later door de islam overgenomen. Op de eerste plaats wordt het model gebruikt om familietwisten om te lossen. Tegenwoordig wordt het ook gebruikt tussen volken en bevolkingsgroepen. Kritische stemmen zeggen dat het een gevaar kan betekenen voor onstabiele gemeenschappen en maatschappijen. Het gaat namelijk terug op verouderde maatschappijvormen. Het komt bovendien dikwijls in aanraking met mensenrechten en met rechtstaatkundige grondwetten, omdat die zich baseren op democratische afspraken.

Toch geeft het model kansen voor inspiratie om op geweldloze wijze met conflicten om te gaan.

Islamitische vredeswerkers in Duitsland

Meerdere Islamitische activisten in het Vredeswerk, thans woonachtig in Duitsland namen deel aan het congres en wisselden ideeën uit met alle deelnemers/sters in de werkgroepen. Zo was er Mevrouw Sayad Mahmoed, een Iraakse vredesactiviste, die o.m. werkzaam is in Pax Christi – Duitsland, in Dresden woont en daar  vredeswerk doet. Zij erkende dat het voornamelijk gevormde moslims zijn die met de islamitisch-christelijke dialoog en  het vredeswerkbezig zijn. Maar zij vond dat het haar opdracht was om als gevormde moslima meer vooraan te staan in het vredeswerk.

Tarek Abdelalem, als Irakees werkzaam in de niet-gouvernementele organisatie Islamic Relief Deutschland in Keulen, getuigde hoe hun hulpverlening, alhoewel islamitisch van inspiratie,  niet godsdienstgebonden is en alle mensen in nood humanitair helpt.

Mahdi Isfahani, anthropoloog van Iraanse afkomst, schetste een beeld van de geweldloosheid in de sji’a. Uitgaande van de kerngedachte in de sji’a ‘wij hebben naar hen (de profeten) een boek  neergezonden waarin de vermaning voor jullie staat’ (Soera 21: 10) stelde hij de vraag die in het vers er op volgt ‘hebben jullie er dan geen begrip voor gehad ?’ Hij benadrukte hoe geweldloosheid in de sji’a verbonden is met de zoektocht naar de volmaakte mens die de gerechtigheid nastreeft voor alle mensen. Het is Gods bedoeling dat de mens uiteindelijk ‘genadig’ wordt voor zijn medemensen zoals God genadig is voor medemensen, en zoals de profeet dat heeft voorgeleefd.

Bashir Ahmad Dultz, imam en Libiër, vluchtte jaren geleden voor Kadhafi en woont sindsdien in Duitsland. Hij vertelde hoe hij met enkele landgenoten indertijd geweldloos weerstand bood aan Kadhafi, maar hoe ze moesten vluchten. Hij is lid van het United Religions Initiative, waarin basisgroepen er naar streven om met alle godsdiensten in vrede samen te leven.

Nawoord:

De verbazing van de aanwezige christenen

 

ij werden voorgesteld door de Afghaan Yahya Wardak van een Afghaanse Stichting voor geweldloze ontwikkeling, ‘Afghanistan information Center’,  die zich op Badshah Khan beroept, en door Muhammad Samier Murtaza, islamwetenschapper van Pakistaanse origine en medewerker in de bekende Stichting Weltethos, opgericht door Hans Küng . Daarnaast gaf  Holger C. Rohne, advocaat die een Duitse bemiddelaar is in de conflicten in het Midden-Oosten, een inzicht over de ‘Sulha (sulh musalah)’, wat ‘bijlegging en verzoening’ betekent. Het is een islamitisch model van geweldloze conflictbemiddeling.

 

 

Sinds 1920 trok hij op met Gandhi en was zoals hij een tegenstander van de opdeling van India. Hij richtte het bekende geweldloze vredesleger ‘Khudai Khidmatgar’, ‘Dienaars van God’ op. Daarvan maakten ook vrouwen en niet-moslims deel uit. Het werd in het Westen bekend door de massaslachting die het Britse leger onder hen aanrichtte in 1930 bij de bazaar van Peshawar. De slachtpartij vond plaats tijdens de bekende Grote Zoutmars van Ghandi op 23 april 1930. Badschah Kahn werd toen gevangen genomen en naar schatting 200 leden van het ongewapende ‘vredesleger’ werden door de Engelsen rij na rij vermoord.  Honderden anderen kwamen in de gevangenis terecht. Beelden over de slachting kennen velen uit een bekende Gandhi-film die toont hoe ze volgens de princiepen van geweldloze weerstand rij voor rij aantraden. Ze hadden in die jaren tot 100.000 leden en waren als ‘Red Shirts’, ‘Surkh Posh’ in de jaren twintig van de vorige eeuw bekend voor hun geweldloze stakingen en acties van geweldloze weerstand.

Politiek

De politieke vleugel van zijn beweging werd voorgezeten door zijn broer Khan Sahib, die van het einde van de jaren twintig tot 1947 hoofd was van de provincie Peshawar. Deze werd toen afgezet door Jinnah, leider van de Moslimliga, en voorstander van de opdeling van India. In 1948 stichtte hij een oppositiepartij en wilde daarmee constructief en geweldloos aan vrede werken. Hij werd meermaals gevangen gezet en ook verbannen. Badshah Khan werd ook tegenstander van de politiek van Ali  Buttho, wiens regering hij ‘het slechtste soort van dictatuur’ noemde, en werd in 1973 door hem gearresteerd.

Geduld als wapen

Badschah Khan deelde het principe van Satyagraha met Gandhi. Hij zei tot zijn vredesleger:‘Ik geef u een wapen waar geen politie of leger tegen bestand is. Het is het wapen van de Profeet, waar gij u niet van genoeg bewust bent. Dat wapen is geduld en een rechtvaardige en oprechte levenswijze. Geen macht op aarde kan daartegen stand houden.’ En hij voegde eraan toe: ‘Een goede moslim is iemand die noch met woorden noch met daden andere medemensen schade toebrengt’. Als hij het geweld zag van zijn volk, hun gebrek aan scholing en vorming, hun onderontwikkeling, het onrecht en de onophoudelijke oorlogen in die tijd ijverde hij enerzijds voor de oprichting van scholen met algemeen onderwijs en voor vormingskansen van zijn volk en anderzijds voor geweldloze gemeenschapontwikkeling en een geweldloze weerstand van zijn volk tegen de Britse overheersers.                                                                                                                     Onderwijs                                                                                                                Dit jaar verscheen een vertaling van zijn Engelstalige autobiografie ‘My Life and struggle’, met als ondertitel ‘Story of the Frontier Gandhi – a legend of courage and patriotisme’ voor het eerst in het Duits: ‘Mein Leben’ – wie ein Weggefährte Gandhis die Gewaltfreiheit im Islam begründet’. De organisatie van Yahia Wardak ijvert in Afghanistan voor o.m. projecten voor vorming en onderwijs en geweldloze gemeenschapsontwikkeling in zijn geest. Waar scholen in Pakistan en Afghanistan dikwijls louter godsdienstscholen en Koranscholen zijn, ijverde Badschah Khan en ook deze beweging voor algemeen onderwijs. Alleen zo zou zijn volk tot vrede en tot hun rechten kunnen komen en een nieuwe toekomst kunnen opbouwen.

Jawdat Said uit Syrië

Geweldloosheid in Koran                                                                         

Binnen deze stromingen staat Jawdat Said met een heel eigen geweldloze herbronning van de islam. Zijn uitgangszin in de Koran is: ‘Ook al strek jij je hand uit om mij te doden, ik zal mijn hand niet naar jou uitstrekken om jou te doden’. Het is een zin (ayat 28) uit de bekende passage over Kaïn en Abel in Soera Al Ma’ida (Soera 5, 27-32).  Zonder dat hun namen genoemd worden richt Abel zich met deze woorden tot zijn moordlustige broer Kaïn en zweert iedere aanwending van geweld af, zelfs de zelfverdediging. Het is de sleutelzin om de centrale boodschap van de Koran te verstaan volgens Jawdat Sa’id. We kennen uit die passage vooral de zin ‘Wie iemand doodt,(…) is alsof hij de mensen gezamenlijk heeft gedood en wie iemand laat leven is alsof hij de mensen gezamenlijk heeft laten leven.’ 

Geweldloos tot aan de dood                                                                             Omdat de Koran hier geen namen noemt, en zij dus naamloos blijven, wil dat volgens Sa’id zeggen dat het hier niet om een historische episode gaat, maar om een tijdloze oergeschiedenis die iets wil zeggen over het mens-zijn van alle tijden. Hij ziet hierin de ethiek van een geweldloze islam, die hij vertegenwoordigt, maar die ook als uiterste gevolgtrekking inhoudt dat men bereid is voor deze ethiek vermoord te worden. Hij geeft hierbij zelfs het recht op zelfverdediging op, zegt Muhammad Murtaza.

Andere soera’s die Jawdat Sa’id aanhaalt zijn het Noach-verhaal (Soera 10: 73), het  Mozes-verhaal (Soera 40: 23-27), het Jezusverhaal (Soera 3: 48-53) en het leven van Mohammed zelf, dat getekend is door zijn verblijf  in Mekka en Medina.

In de praktijk was Sa’id een tegenstander van de gewapende weerstand van de Palestijnen en van Arafat in het bijzonder en van de gewelddadige stromingen in Syrië. Hij zegt daarover: ‘Wie in de macht van de wapens gelooft, gelooft niet in de macht van de waarheid.’ 

Koran en geweld   

Staat en geloof

Het spanningsveld tussen religieuze houding en politieke machtsaanspraken kenmerkt de islam op een heel bijzondere wijze, zo haalt Murtaza de islamdenker Reza Hajatpour aan: Er is een duidelijk verschil tussen de islam als godsdienstige institutie en als staat en de islam als geloof. De oorspronkelijke boodschap van de islam onderscheidt zich van de geïnstitutionaliseerde islam. En de oerboodschap is, volgens Jawdat Said, duidelijk zoals ze in de Koran staat: ‘God zegt tot de profeten dat Hij hen heeft gezonden omwille van zijn Barmhartigheid. Gij hebt geen andere opdracht dan Barmhartigheid.’

Barmhartige God en levensstijl

Sa’id vindt het nodig dat moslims het gebruik van geweld als een probleem moeten erkennen. Hij pleit daarom niet alleen voor verdraagzaamheid, maar ook dat ieder ijvert om uit liefde de ander zijn recht en zijn plaats te geven. Dat is volgens hem méér dan louter verdraagzaamheid. In onze levensstijl erkennen we nog te weinig dat God een barmhartige God is, zegt hij.

 

Geweldloze ethiek in zes punten

Hoe kan deze geweldloze ethiek in de islam omgezet worden in de praktijk ?  Daarvoor stelt Said een levensprogramma in zes punten voor.

Vooreerst moeten we ons niet alleen bezig houden met de Koran maar ook met zijn -wat we zouden nomen- ‘Sitz im Leben’ en in de geschiedenis.

Vervolgens moeten wij onderzoek blijven doen naar de pathologische aspecten van het geweld. Op de derde plaats moeten we in ons eigen hart haat in liefde omvormen zoals Soera 41: 34 het zegt: ‘En de goede daad en de slechte daad zijn niet gelijk; weer die af met iets dat beter is.’ 

We moeten ten vierde als moslims het pluralisme van de maatschappij aanvaarden. Ten vijfde moeten we daarvoor een islamitische structuur van geweldloosheid en pluralisme tot stand brengen.                                                                                                                         En tenslotte moeten we om vergeving vragen voor elk handelen dat niet geïnspireerd is door het handelen van de Profeet. Want in ieder mens ligt een goddelijke kiem die hem in staat stelt om op geweldloze wijze weerstand te bieden.

In dat verband haalde Murtaza het voorbeeld aan van Palestijnse dorpsbewoners die zich op de ideeën en praktijkvoorstellen van Jawdat Sa’id beroepen en geweldloos weerstand bieden aan de Israëlische bezettingsinitiatieven in hun dorp. 

Publicaties

Jawdat Sa’id, geboren in 1931 in Quneitra op de Golanhoogte, leeft nu teruggetrokken in het dorp Ber Ajam, dicht bij zijn geboortestad, die na 6 jaar Israëlische bezetting aan Syrië werd teruggegeven. Uit protest tegen de Israëlische bezetting is Quneitra niet heropgebouwd en een ruïnestad gebleven. Zijn boek The Doctrine of the First Son of Adam, 1964, in Arabisch en Engels uitgegeven, dat de grondslag vormt van zijn denken, schreef hij na een verblijf in Egypte, waar hij kennismaakte met de Moslimbroeders en na een eerste gevangenschap. In één van zijn latere boeken, Be as Adam’s son, in 1996 alleen in het Arabisch uitgegeven, gaat hij discussies aan over zijn zoektocht naar geweldloosheid, geschiedenis en taalgebruik in de Koran, over wetenschap en kennis, over kennis als macht en het profetisch concept voor maatschappijverandering, over de jihâd en de twee wegen om de Koran te lezen. Heel zijn leven en zijn boeken zijn getekend door een zoektocht naar een geweldloze islam, waarin hij in gesprek gaat met instituties als de U.N.O. en de Europese Unie en belangrijke Westerse en Arabische tijdgenoten.

Sulha- Verzoening

Sulha, zo zei advocaat Holger-C. Rohne, is een vorm voor het bijleggen van conflicten in het Nabije Oosten. Hij was o.m. werkzaam in teams voor conflictbemiddeling in Palestina. Het is een alternatief voor de vroegere vaak heersende bloedwraak. Het diende en dient  een conflictregeling bij bedoeïenenstammen in de woestijn en werd later door de islam overgenomen. Op de eerste plaats wordt het model gebruikt om familietwisten om te lossen. Tegenwoordig wordt het ook gebruikt tussen volken en bevolkingsgroepen. Kritische stemmen zeggen dat het een gevaar kan betekenen voor onstabiele gemeenschappen en maatschappijen. Het gaat namelijk terug op verouderde maatschappijvormen. Het komt bovendien dikwijls in aanraking met mensenrechten en met rechtstaatkundige grondwetten, omdat die zich baseren op democratische afspraken.

Islamitische vredeswerkers in Duitsland

Meerdere Islamitische activisten in het Vredeswerk, thans woonachtig in Duitsland namen deel aan het congres en wisselden ideeën uit met alle deelnemers/sters in de werkgroepen. Zo was er Mevrouw Sayad Mahmoed, een Iraakse vredesactiviste, die o.m. werkzaam is in Pax Christi – Duitsland, in Dresden woont en daar  vredeswerk doet. Zij erkende dat het voornamelijk gevormde moslims zijn die met de islamitisch-christelijke dialoog en  het vredeswerkbezig zijn. Maar zij vond dat het haar opdracht was om als gevormde moslima meer vooraan te staan in het vredeswerk.

Islamitische vredeswerkers in Duitsland

Mahdi Isfahani, anthropoloog van Iraanse afkomst, schetste een beeld van de geweldloosheid in de sji’a. Uitgaande van de kerngedachte in de sji’a ‘wij hebben naar hen (de profeten) een boek  neergezonden waarin de vermaning voor jullie staat’ (Soera 21: 10) stelde hij de vraag die in het vers er op volgt ‘hebben jullie er dan geen begrip voor gehad ?’ Hij benadrukte hoe geweldloosheid in de sji’a verbonden is met de zoektocht naar de volmaakte mens die de gerechtigheid nastreeft voor alle mensen. Het is Gods bedoeling dat de mens uiteindelijk ‘genadig’ wordt voor zijn medemensen zoals God genadig is voor medemensen, en zoals de profeet dat heeft voorgeleefd.

Bashir Ahmad Dultz, imam en Libiër, vluchtte jaren geleden voor Kadhafi en woont sindsdien in Duitsland. Hij vertelde hoe hij met enkele landgenoten indertijd geweldloos weerstand bood aan Kadhafi, maar hoe ze moesten vluchten. Hij is lid van het United Religions Initiative, waarin basisgroepen er naar streven om met alle godsdiensten in vrede samen te leven.

Nawoord:

De verbazing van de aanwezige christenen

Mahdi Isfahani, anthropoloog van Iraanse afkomst, schetste een beeld van de geweldloosheid in de sji’a. Uitgaande van de kerngedachte in de sji’a ‘wij hebben naar hen (de profeten) een boek  neergezonden waarin de vermaning voor jullie staat’ (Soera 21: 10) stelde hij de vraag die in het vers er op volgt ‘hebben jullie er dan geen begrip voor gehad ?’ Hij benadrukte hoe geweldloosheid in de sji’a verbonden is met de zoektocht naar de volmaakte mens die de gerechtigheid nastreeft voor alle mensen. Het is Gods bedoeling dat de mens uiteindelijk ‘genadig’ wordt voor zijn medemensen zoals God genadig is voor medemensen, en zoals de profeet dat heeft voorgeleefd.

Sinds 1920 trok hij op met Gandhi en was zoals hij een tegenstander van de opdeling van India. Hij richtte het bekende geweldloze vredesleger ‘Khudai Khidmatgar’, ‘Dienaars van God’ op. Daarvan maakten ook vrouwen en niet-moslims deel uit. Het werd in het Westen bekend door de massaslachting die het Britse leger onder hen aanrichtte in 1930 bij de bazaar van Peshawar. De slachtpartij vond plaats tijdens de bekende Grote Zoutmars van Ghandi op 23 april 1930. Badschah Kahn werd toen gevangen genomen en naar schatting 200 leden van het ongewapende ‘vredesleger’ werden door de Engelsen rij na rij vermoord.  Honderden anderen kwamen in de gevangenis terecht. Beelden over de slachting kennen velen uit een bekende Gandhi-film die toont hoe ze volgens de princiepen van geweldloze weerstand rij voor rij aantraden. Ze hadden in die jaren tot 100.000 leden en waren als ‘Red Shirts’, ‘Surkh Posh’ in de jaren twintig van de vorige eeuw bekend voor hun geweldloze stakingen en acties van geweldloze weerstand.

Politiek

De politieke vleugel van zijn beweging werd voorgezeten door zijn broer Khan Sahib, die van het einde van de jaren twintig tot 1947 hoofd was van de provincie Peshawar. Deze werd toen afgezet door Jinnah, leider van de Moslimliga, en voorstander van de opdeling van India. In 1948 stichtte hij een oppositiepartij en wilde daarmee constructief en geweldloos aan vrede werken. Hij werd meermaals gevangen gezet en ook verbannen. Badshah Khan werd ook tegenstander van de politiek van Ali  Buttho, wiens regering hij ‘het slechtste soort van dictatuur’ noemde, en werd in 1973 door hem gearresteerd.

Geduld als wapen

Badschah Khan deelde het principe van Satyagraha met Gandhi. Hij zei tot zijn vredesleger:‘Ik geef u een wapen waar geen politie of leger tegen bestand is. Het is het wapen van de Profeet, waar gij u niet van genoeg bewust bent. Dat wapen is geduld en een rechtvaardige en oprechte levenswijze. Geen macht op aarde kan daartegen stand houden.’ En hij voegde eraan toe: ‘Een goede moslim is iemand die noch met woorden noch met daden andere medemensen schade toebrengt’. Als hij het geweld zag van zijn volk, hun gebrek aan scholing en vorming, hun onderontwikkeling, het onrecht en de onophoudelijke oorlogen in die tijd ijverde hij enerzijds voor de oprichting van scholen met algemeen onderwijs en voor vormingskansen van zijn volk en anderzijds voor geweldloze gemeenschapontwikkeling en een geweldloze weerstand van zijn volk tegen de Britse overheersers.                                                                                                                     Onderwijs                                                                                                                Dit jaar verscheen een vertaling van zijn Engelstalige autobiografie ‘My Life and struggle’, met als ondertitel ‘Story of the Frontier Gandhi – a legend of courage and patriotisme’ voor het eerst in het Duits: ‘Mein Leben’ – wie ein Weggefährte Gandhis die Gewaltfreiheit im Islam begründet’. De organisatie van Yahia Wardak ijvert in Afghanistan voor o.m. projecten voor vorming en onderwijs en geweldloze gemeenschapsontwikkeling in zijn geest. Waar scholen in Pakistan en Afghanistan dikwijls louter godsdienstscholen en Koranscholen zijn, ijverde Badschah Khan en ook deze beweging voor algemeen onderwijs. Alleen zo zou zijn volk tot vrede en tot hun rechten kunnen komen en een nieuwe toekomst kunnen opbouwen.

Omdat de Koran hier geen namen noemt, en zij dus naamloos blijven, wil dat volgens Sa’id zeggen dat het hier niet om een historische episode gaat, maar om een tijdloze oergeschiedenis die iets wil zeggen over het mens-zijn van alle tijden. Hij ziet hierin de ethiek van een geweldloze islam, die hij vertegenwoordigt, maar die ook als uiterste gevolgtrekking inhoudt dat men bereid is voor deze ethiek vermoord te worden. Hij geeft hierbij zelfs het recht op zelfverdediging op, zegt Muhammad Murtaza.

Andere soera’s die Jawdat Sa’id aanhaalt zijn het Noach-verhaal (Soera 10: 73), het  Mozes-verhaal (Soera 40: 23-27), het Jezusverhaal (Soera 3: 48-53) en het leven van Mohammed zelf, dat getekend is door zijn verblijf  in Mekka en Medina.

Omdat de Koran hier geen namen noemt, en zij dus naamloos blijven, wil dat volgens Sa’id zeggen dat het hier niet om een historische episode gaat, maar om een tijdloze oergeschiedenis die iets wil zeggen over het mens-zijn van alle tijden. Hij ziet hierin de ethiek van een geweldloze islam, die hij vertegenwoordigt, maar die ook als uiterste gevolgtrekking inhoudt dat men bereid is voor deze ethiek vermoord te worden. Hij geeft hierbij zelfs het recht op zelfverdediging op, zegt Muhammad Murtaza.

Andere soera’s die Jawdat Sa’id aanhaalt zijn het Noach-verhaal (Soera 10: 73), het  Mozes-verhaal (Soera 40: 23-27), het Jezusverhaal (Soera 3: 48-53) en het leven van Mohammed zelf, dat getekend is door zijn verblijf  in Mekka en Medina.

volgens Sa’id zeggen dat het hier niet om een historische episode gaat, maar om een tijdloze oergeschiedenis die iets wil zeggen over het mens-zijn van alle tijden. Hij ziet hierin de ethiek van een geweldloze islam, die hij vertegenwoordigt, maar die ook als uiterste gevolgtrekking inhoudt dat men bereid is voor deze ethiek vermoord te worden. Hij geeft hierbij zelfs het recht op zelfverdediging op, zegt Muhammad Murtaza.

Andere soera’s die Jawdat Sa’id aanhaalt zijn het Noach-verhaal (Soera 10: 73), het  Mozes-verhaal (Soera 40: 23-27), het Jezusverhaal (Soera 3: 48-53) en het leven van Mohammed zelf, dat getekend is door zijn verblijf  in Mekka en Medina.

Andere soera’s die Jawdat Sa’id aanhaalt zijn het Noach-verhaal (Soera 10: 73), het  Mozes-verhaal (Soera 40: 23-27), het Jezusverhaal (Soera 3: 48-53) en het leven van Mohammed zelf, dat getekend is door zijn verblijf  in Mekka en Medina.

Natuurlijk heeft men aan Said gevraagd hoe zijn interpretatie van een islamitische afstand van geweld te rijmen valt met andere oorlogszuchtige zinnen in de Koran. Said verklaart dat die tegenstrijdige uitspraken in de Koran te verklaren zijn uit het feit dat zij uit twee verschillende perioden van de godsdienststichting voortkomen, namelijk al naar gelang ze voortkomen uit de tijd vóór of na zijn vlucht vanuit Mekka naar Medina. De Mekkaanse uitspraken verschillen wel degelijk van de uitspraken in Medina. Muhammad Murtaza zegt daarbij: in Mekka, zoals blijkt uit historische getuigenissen, was alle geweld voor moslims verboden. Daaruit kunnen we leren dat een moslimminderheid in een niet islamitische maatschappij nooit geweld mag uitoefenen om haar doelstellingen door te zetten. Door hun uittocht naar Yatrib waar zij met de wil van allen samen Medina stichtten als een uitgebouwde stadstaat, verandert zich de situatie. Deze stadstaat wordt van buitenaf aangevallen met de bedoeling de bevolking terug te brengen tot hun oude heidense geloof. En dan is het volgens hem wel toegestaan om zich te verdedigen.                                                                                                             Sa’id kijkt dus niet alleen naar de religieuze teksten, maar ook naar de geschiedenis van de godsdienstgemeenschap om haar verhouding tegenover macht en geweld te verklaren. Ter vergelijking met het vroege christendom, zegt Murtaza, kunnen we het volgende stellen: waar de vroeg christelijke gemeenschappen als minderheden in het Romeinse Rijk altijd opnieuw aan vervolgingen bloot stonden, en het christendom pas driehonderd jaar later staatsgodsdienst werd, slaagde de islam daarin reeds in de eerste generatie. Toen Mohammed stierf was reeds het hele Arabische schiereiland islamitisch.

Staat en geloof

Het spanningsveld tussen religieuze houding en politieke machtsaanspraken kenmerkt de islam op een heel bijzondere wijze, zo haalt Murtaza de islamdenker Reza Hajatpour aan: Er is een duidelijk verschil tussen de islam als godsdienstige institutie en als staat en de islam als geloof. De oorspronkelijke boodschap van de islam onderscheidt zich van de geïnstitutionaliseerde islam. En de oerboodschap is, volgens Jawdat Said, duidelijk zoals ze in de Koran staat: ‘God zegt tot de profeten dat Hij hen heeft gezonden omwille van zijn Barmhartigheid. Gij hebt geen andere opdracht dan Barmhartigheid.’

Barmhartige God en levensstijl

Sa’id vindt het nodig dat moslims het gebruik van geweld als een probleem moeten erkennen. Hij pleit daarom niet alleen voor verdraagzaamheid, maar ook dat ieder ijvert om uit liefde de ander zijn recht en zijn plaats te geven. Dat is volgens hem méér dan louter verdraagzaamheid. In onze levensstijl erkennen we nog te weinig dat God een barmhartige God is, zegt hij.

 

Geweldloze ethiek in zes punten

Hoe kan deze geweldloze ethiek in de islam omgezet worden in de praktijk ?  Daarvoor stelt Said een levensprogramma in zes punten voor.

Vooreerst moeten we ons niet alleen bezig houden met de Koran maar ook met zijn -wat we zouden nomen- ‘Sitz im Leben’ en in de geschiedenis.

Vervolgens moeten wij onderzoek blijven doen naar de pathologische aspecten van het geweld. Op de derde plaats moeten we in ons eigen hart haat in liefde omvormen zoals Soera 41: 34 het zegt: ‘En de goede daad en de slechte daad zijn niet gelijk; weer die af met iets dat beter is.’ 

We moeten ten vierde als moslims het pluralisme van de maatschappij aanvaarden. Ten vijfde moeten we daarvoor een islamitische structuur van geweldloosheid en pluralisme tot stand brengen.                                                                                                                         En tenslotte moeten we om vergeving vragen voor elk handelen dat niet geïnspireerd is door het handelen van de Profeet. Want in ieder mens ligt een goddelijke kiem die hem in staat stelt om op geweldloze wijze weerstand te bieden.

Het spanningsveld tussen religieuze houding en politieke machtsaanspraken kenmerkt de islam op een heel bijzondere wijze, zo haalt Murtaza de islamdenker Reza Hajatpour aan: Er is een duidelijk verschil tussen de islam als godsdienstige institutie en als staat en de islam als geloof. De oorspronkelijke boodschap van de islam onderscheidt zich van de geïnstitutionaliseerde islam. En de oerboodschap is, volgens Jawdat Said, duidelijk zoals ze in de Koran staat: ‘God zegt tot de profeten dat Hij hen heeft gezonden omwille van zijn Barmhartigheid. Gij hebt geen andere opdracht dan Barmhartigheid.’

Barmhartige God en levensstijl

Hoe kan deze geweldloze ethiek in de islam omgezet worden in de praktijk ?  Daarvoor stelt Said een levensprogramma in zes punten voor.

Vooreerst moeten we ons niet alleen bezig houden met de Koran maar ook met zijn -wat we zouden nomen- ‘Sitz im Leben’ en in de geschiedenis.

Hoe kan deze geweldloze ethiek in de islam omgezet worden in de praktijk ?  Daarvoor stelt Said een levensprogramma in zes punten voor.

Vooreerst moeten we ons niet alleen bezig houden met de Koran maar ook met zijn -wat we zouden nomen- ‘Sitz im Leben’ en in de geschiedenis.

Hoe kan deze geweldloze ethiek in de islam omgezet worden in de praktijk ?  Daarvoor stelt Said een levensprogramma in zes punten voor.

Vooreerst moeten we ons niet alleen bezig houden met de Koran maar ook met zijn -wat we zouden nomen- ‘Sitz im Leben’ en in de geschiedenis.

Hoe kan deze geweldloze ethiek in de islam omgezet worden in de praktijk ?  Daarvoor stelt Said een levensprogramma in zes punten voor.

Hoe kan deze geweldloze ethiek in de islam omgezet worden in de praktijk ?  Daarvoor stelt Said een levensprogramma in zes punten voor.

We moeten ten vierde als moslims het pluralisme van de maatschappij aanvaarden. Ten vijfde moeten we daarvoor een islamitische structuur van geweldloosheid en pluralisme tot stand brengen.                                                                                                                         En tenslotte moeten we om vergeving vragen voor elk handelen dat niet geïnspireerd is door het handelen van de Profeet. Want in ieder mens ligt een goddelijke kiem die hem in staat stelt om op geweldloze wijze weerstand te bieden.

wordt het ook gebruikt tussen volken en bevolkingsgroepen. Kritische stemmen zeggen dat het een gevaar kan betekenen voor onstabiele gemeenschappen en maatschappijen. Het gaat namelijk terug op verouderde maatschappijvormen. Het komt bovendien dikwijls in aanraking met mensenrechten en met rechtstaatkundige grondwetten, omdat die zich baseren op democratische afspraken.

gebruikt tussen volken en bevolkingsgroepen. Kritische stemmen zeggen dat het een gevaar kan betekenen voor onstabiele gemeenschappen en maatschappijen. Het gaat namelijk terug op verouderde maatschappijvormen. Het komt bovendien dikwijls in aanraking met mensenrechten en met rechtstaatkundige grondwetten, omdat die zich baseren op democratische afspraken.

gebruikt tussen volken en bevolkingsgroepen. Kritische stemmen zeggen dat het een gevaar kan betekenen voor onstabiele gemeenschappen en maatschappijen. Het gaat namelijk terug op verouderde maatschappijvormen. Het komt bovendien dikwijls in aanraking met mensenrechten en met rechtstaatkundige grondwetten, omdat die zich baseren op democratische afspraken.

gebruikt tussen volken en bevolkingsgroepen. Kritische stemmen zeggen dat het een gevaar kan betekenen voor onstabiele gemeenschappen en maatschappijen. Het gaat namelijk terug op verouderde maatschappijvormen. Het komt bovendien dikwijls in aanraking met mensenrechten en met rechtstaatkundige grondwetten, omdat die zich baseren op democratische afspraken.

Het komt bovendien dikwijls in aanraking met mensenrechten en met rechtstaatkundige grondwetten, omdat die zich baseren op democratische afspraken.

 

Uit Begrip 4-2012

Waarom is er in Albanië al eeuwenlang een goede verstandhouding tussen christenen en moslims? Ton Crijnen vraagt Esther Struikmans naar de redenen hiervan in onderstaand artikel (pdf formaat).

PDF
Een boodschap van hoop uit Albanië.pdf
PDF [420.8 KB]
Download (110 downloads)

 

Uit Begrip 3-2012

Christenen in het Midden-Oosten

                                                                                                      P. Reesink

Het Midden-Oosten verandert. Hoe vergaat het de christenen?

De laatste jaren zijn er veel artikelen geschreven en symposia gehouden over de politieke veranderingen die in het Midden-Oosten plaats vinden, vooral sinds voorjaar 2011 de zogenaamde ’Arabische Lente’ begon. In dit artikel zal ik eerst kort aandacht besteden aan de politieke situatie in het Midden-Oosten in het algemeen, de positie van de christenen in dat gebied en de problemen die zij gemeenschappelijk hebben. Vervolgens ga ik concreet in op de ontwikkelingen in de landen Egypte, Libië, Tunesië, Algerije, Israël en de Palestijnse gebieden, Jordanië en Turkije.  Voor de ontwikkelingen binnen Syrië en Libanon verwijs ik naar de artikelen van Paolo Dall’Oglio, Daniël Maes  en Joseph Alagha elders in dit nummer. Syrië en Libanon kennen beide veel religieuze en etnische gemeenschappen, maar daar waar in Libanon de staat een verzameling is van gemeenschappen die elkaar in evenwicht houden, heeft Syrië altijd een dictator gekend.

V

ooraf wil ik een misverstand wegnemen. In het Westen denkt men bij Arabier vaak alleen aan moslims. Maar niet alle moslims zijn Arabieren (slechts één op de zeven moslims is Arabier). En niet alle Arabieren zijn moslims. Er zijn vijftien miljoen Arabische christenen.

Na de eerste wereldoorlog verdeelden Groot Brittanië en Frankrijk het Midden Oosten in de landen Irak, Libanon, Palestina, Syrië en Transjordanië. De door het Westen getrokken kunstmatige grenzen maakten een einde aan de vier eeuwen durende Ottomaanse overheersing van de regio. De nieuwe leiders waren machthebbers met –in ongelijke mate- dictatoriale trekken. Ze hebben lang kunnen standhouden dankzij de steun van Rusland, Amerika en Europa. Tot begin 2011. Toen kwam de uitbarsting na tientallen jaren van armoede, jeugdwerkloosheid en frustratie die gegroeid was doordat de bewoners hun waardigheid en vrijheid van meningsuiting ontnomen was. Dit gold voor alle burgers, moslims en christenen incluis. Wel hadden christenen als tweederangsburgers (dhimmi's) ook nog extra te lijden onder discriminatie.  Bovendien hebben ze te kampen met interne religieuze en etnische verdeeldheid. 

Enkele getallen                                                                                                 

Rond 1900 maakten de christenen ongeveer 11% uit van de bevolking in de landen van het Midden Oosten. Zestig procent van de Arabische christenen die de laatste generaties werden geboren in de Palestijnse gebieden woont nu in het buitenland. Ongeveer 360.000 wonen momenteel  in verspreide gemeenschappen in Canada, Chili, de Verenigde Staten, Duitsland, Australië en andere landen. In Israël en de Palestijnse gebieden, bevinden zich nu gezamenlijk 154.000 christenen. Van hen leven er ongeveer 35.000 op de Westelijke Jordaanoever en minder dan 3000 in de Gazastrook.

In Jordanië nam het percentage christenen af van 9 procent in 1914 tot 3,6 procent nu. Voor Syrië liggen die cijfers op respectievelijk 10,1 en 6,4 procent. In Egypte is de daling van het aantal christenen (vooral Kopten) het kleinst: van 8,1 procent in 1907 tot 5,5 procent in 2012. Toch vindt er ook in Egypte migratie plaats,  niet alleen van platteland naar stad maar ook naar het buitenland, m.n. naar de Arabische Golfstaten. Na de val van Saddam Hussein in Irak is minstens de helft van een miljoen Irakese christenen naar Turkije, Jordanië en Syrië gevlucht voor het geweld in eigen land.

Voor zover we nu kunnen overzien is wel duidelijk dat de christenen praktisch overal aan de omwenteling van de Arabische Lente hebben deelgenomen. Syrië vormt een uitzondering. De meeste christenen lijken daar uit eigen belang de kant te kiezen van Assad, die zelf ook tot een minderheid behoort (Alawieten), ( zie verder in dit nummer het interview met Paolo Dall’Oglio het verslag van Daniël Maes). Het is nog te vroeg om te voorspellen hoe al deze omwentelingen in de verschillende landen voor de christenen zullen uitpakken.

Gemeenschappelijke issues

Alle christenen in het Midden-Oosten hebben te maken met de volgende problemen:

-         Ze vragen zich af wat hun identiteit is: ze zijn burgers van een Arabisch land maar  tegelijk zijn ze christenen die verbonden zijn met andere christenen in de wereld. Toch zijn ook hier gradaties aan te brengen. Zo hebben Syrische en Egyptische christenen vanaf het begin van de komst van de islam hun culturele verbondenheid met de moslims benadrukt. De Byzantijnse christenen daarentegen zijn meer georiënteerd op het Westen en benadrukken de verschillen met de islam.

-         Ze hebben moeite om los te komen van hun ghettomentaliteit, die is ontstaan omdat zij beschouwd worden als dhimmi’s (een ‘beschermde minderheid’, in de praktijk vaak met een tweederangs- statuut). 

-         Ze lijden onder de strijd tussen islamisten en gematigde moslims. Beide groepen vechten om ‘de ziel van de islam’. Wie zijn de meest authentieke vertolkers van de geschriften, leer en geschiedenis van de islam in de huidige wereldcontext: de verschillende islamistische bewegingen of andere moslims die een veel vreedzamere en gematigde interpretatie van de islam voorstaan?

-         Zij vragen zich af of zij in de regio moeten wonen of emigreren. Naast geweld zijn er vooral economische motieven die christenen doen emigreren. Zonder werk, zonder inkomen en zonder hoop op een betere toekomst lijkt dat de enige mogelijkheid.

-         De houding van het Westen, Europa en de Verenigde Staten  in het Israëlisch Palestijns conflict werkt verlammend op elke poging een oplossing te vinden. De onvoorwaardelijke steun van tientallen miljoenen christenen in de V.S. , die ongefundeerde bijbelse  argumenten gebruiken voor politieke steun aan Israel, heeft ook nadelige gevolgen voor alle christenen in het Midden-Oosten.

Verschillende landen, verschillende situaties

Egypte

In januari en februari van 2011 protesteerden in Egypte christenen en moslims gezamenlijk op het Tahrir Plein, en hielden ze gebedsdiensten in elkaars aanwezigheid. Het is bemoedigend dat sommige christenen in Egypte, die vanouds toch eerder een erg besloten mentaliteit hadden, nu het gevoel hebben, dat ze nieuwe kansen hebben om maatschappelijk betrokken te zijn. Egyptische christenen zijn over het geheel genomen veel actiever geworden op sociaal en politiek gebied. Ze praten mee over de noodzakelijke maatschappelijke veranderingen en over burgerlijke verantwoordelijkheden. Maar veel christenen zijn ook bang dat de revolutie, die voor een groot deel was geïnspireerd door niet-religieuze motieven, nu wordt gekaapt door krachten die dichtbij de vroegere machthebbers staan (vooral het leger) en/of bij bepaalde groepen islamisten met eigen agenda’s.

Het is niettemin belangrijk te weten dat er aanzienlijke verschillen bestaan onder moslims die zich associëren met de politieke islam (de zogenaamde islamisten). Zo heeft de Moslim Broederschap in Egypte een politieke partij opgericht om deel te nemen aan de recente verkiezingen die in juni plaats vonden, met een intellectueel die behoort tot de Koptische kerk als vice-president en  onder de leden ongeveer 100 christenen  die de partij mede hebben opgericht. De Broederschap representeert een meer gematigde vorm van de politieke islam. Dit in tegenstelling tot de Wahhabi of salafi moslims die een veel extremere politieke agenda hebben.

De Egyptische christenen moeten dus hun positie bepalen tegenover al deze groepen (leger, Moslimbroeders, salafisten).  Een nog niet genoemde belangrijke groep zijn de niet-religieus gemotiveerde jongeren, die bij het begin van de opstanden erg actief waren. Hun ging het vooral om waardigheid, banen, vrijheid, gelijkheid en democratie.

De Egyptische jezuïet Samir Khalil Samir toont zich in een artikel (www.kerkinnood.nl  van 28.1.2012) nogal pessimistisch over de toekomst van de christenen in Egypte. Hij schrijft: “Voor het eerst sinds de val van het Ottomaanse Rijk zullen islamisten politieke macht uitoefenen. Het zal een belangrijke gelegenheid zijn om te zien op welke gebieden zij concrete antwoorden kunnen bieden op echte problemen en waar niet. Het zal ook een belangrijke gelegenheid zijn om te zien wat voor soort sjariea ze zullen invoeren, of het die van Saoedie-Arabië zal zijn, waar een vrouw werd onthoofd vanwege een aanklacht over hekserij, of die van Iran, die de ontwikkeling van dat land in de weg staat, of nog andere versies. Voor ons geldt dat we onze visie zullen laten afhangen van resultaten.”

mursi.large.jpg

Het is een positief teken dat Mursi, de eerste gekozen moslim broeder president van Egypte,  kort nadat hij was ingezworen als president, op 27 juni 2012 , een ontmoeting organiseerde met de leiders van verschillende christelijke denominaties. Hij verzekerde hen dat hij “de burgerrechten wil garanderen van alle christenen in Egypte”. Ook zei hij dat christenen ‘gelijke burgers in Egypte ’ zijn.

Libië

In tegenstelling tot Egypte kent Libië weinig inheemse christenen, de meeste christenen zijn buitenlanders.

In Libië moet de rol worden onderstreept van het theologisch en politiek zwaargewicht Aref Ali Nayed, voormalig professor aan het Pauselijk Instituut voor Arabische en Islamitische Studies in Rome  en eerste ambassadeur voor het nieuwe Libië bij de Arabische emiraten, tevens hoofd van het Stabilisatie Team van de Nationale Overgangsraad.

aref-ali-nayed.large.jpg

Uit een interview van de BBC met hem op 29-11-2011 blijkt hoe moeilijk het was, en nog steeds is, om een evenwicht te vinden tussen de zich nog organiserende centrale macht en de strijdende lokale milities. Ook dit land kent een strijd tussen conservatieven en gematigden, zonder nog maar te spreken van rivaliserende stammen en Berbers die zich niet erkend voelen.

Tunesië

Ook in Tunesië zijn de meeste christenen (24.000, ongeveer 1%) buitenlanders . Er zijn 1500 Tunesische christenen, die wel geduld worden maar het soms moeilijk hebben.  In dit land moet de gematigde Ennahda-partij het opnemen tegen de salafisten. Afgezien van politieke ontwikkelingen, is wel duidelijk dat de conservatievere stromingen het beeld van het publieke leven bepalen. Zo zijn er praktisch alleen maar in het zwart geklede vrouwen te zien op straat, daar waar vroeger ‘wit’ overheersend was. Tegelijkertijd komen de geëmancipeerde vrouwen in opstand omdat hun burgerrechten in gevaar zijn. Een nieuw artikel (28) van de grondwet zou de vrouw ‘complementair’ noemen aan de man binnen het gezin. Een aantal vrouwen vraagt om artikel 22 te behouden. Hierin staat dat vrouwen en mannen gelijke burgers zijn, ongeacht hun sekse.

Algerije

In Algerije wordt elke opstand hardhandig de kop ingedrukt. Toch is er een relatieve mate van persvrijheid en vrijheid van godsdienst. Van de buitenlandse priesters heeft een aantal al lang geleden de Algerijnse nationaliteit aangenomen. Vooral in het berberse Kabylië is echter onder de inheemse bevolking de laatste tien jaar, dikwijls clandestien, een groot aantal bekeringen tot stand gebracht door evangelicale, vaak Amerikaanse predikanten. Dit leidde van regeringswege tot een nieuwe ordonnantie die registratie vereist van christenen die een eredienst willen houden. Dit alles heeft de goede relaties die tot voor kort bestonden tussen regering en de officieel erkende kerken verstoord. Cf. www.state.gov/documents/organization/132781.pdf

 

Israël en de Palestijnse gebieden

16-friends-bethlehem.large.jpg

Kinderen uit Bethlehem.

Foto: Louis Bohte

In Israël en de bezette gebieden  wonen ca. 160.000 christenen:110.000 in Israel, 47000 in de Westoever en 3000 in Gaza. Waren ze in 1948 nog 10-15% van de bevolking, nu zijn ze nog slechts 1,5% ervan. De meeste Arabische christenen wonen in Nazareth, Haifa, Jeruzalem en Shfaram. De andere christenen zijn Filippijnse gastarbeiders, Russische christenen en Afrikaanse asielzoekers. Volgens Daphne Tsimhoni  vormen de christenen in Jeruzalem en de bezette gebieden een kleine, versnipperde minderheid.

Voor de Arabische christenen in de Palestijnse gebieden en in Israël is de situatie anders dan in bovengenoemde landen. Evenals deze christenen zijn zij weliswaar christen en Arabier, maar in deze situatie richten velen van hen hun geweldloze ideologische en theologische strijd niet op een moslim dictator maar op de Israëlische bezetter. Met Sabeel, oecumenisch centrum voor bevrijdingstheologie in Oost-Jeruzalem, klagen deze Arabische christenen elk onrecht en geweld aan, of het nu van Israel komt of van extreme Palestijnse partijen. Ze streven naar gerechtigheid, vrede en verzoening. Niet voor niets heet het laatste boek van Ateeq “Roep om verzoening”. Ze willen, zoals tot uiting komt in het Kairos-document,  dat de Israëlische bezetting als zonde wordt bestempeld.

naim-ateek1.large.jpg

Naim Ateek is hun voornaamste voorman. Het AEI (Arabic Educational Institute) dat gevestigd is in Bethlehem probeert met name jongeren en vrouwen te betrekken in de geweldloze strijd tegen de bezettende macht Israël. Hun programma is erop gericht het zelfbewustzijn en de standvastigheid van alle Palestijnen, zowel christenen als moslims, te versterken, door onder andere concerten met Palestijnse volksmuziek te organiseren juist bij een militaire wachtpost of vlak bij de Muur, er tekeningen op te hangen en mensen uit te nodigen hun verhalen op te schrijven.

Jordanië

Bestond het land 60 jaar geleden nog voor 5% uit christenen, nu is dat ongeveer 3%. Christenen vertrekken niet zozeer vanwege problemen met moslims, maar omdat ze veel familie hebben in het buitenland en de economische perspectieven daar gunstiger zijn. Dat de verhouding tussen moslims en christenen in Jordanië gunstig afsteekt tegenover de omringende landen, komt onder meer door het koninklijk huis.

prins-hassan-bin-talal-2008.large.jpg

Op initiatief van prins Hassan werd in 1994 het Royal Institute for Interfaith Studies gesticht. Het initiatief tot het schrijven van een Common Word kwam van de Stichting Âl al Bayt, eveneens opgericht  door prins Hassan. Deze riep in maart van dit jaar christenen op om niet te emigreren.  “De Arabische Christenen zijn Arabieren en de grondleggers van het denken en de Arabische wederopbloei”, zei prins Hassan. Volgens hem schaadt het vertrek van christenen uit de regio zowel christenen als moslims. Hassan riep moslimleiders op om hun beleid jegens christelijke gemeenschappen te herzien.

Toch worden er sinds 2007 beperkingen gesteld aan het bijeenkomen van sommige christenen,  nl.  zij die niet tot de geregistreerde kerken behoren. Ze moeten dan een soort veiligheidsverklaring van de overheid bezitten om samen te mogen komen. Het is een reactie van de regering op al te ijverige predikanten die huisgemeenten stichten en moslims proberen te bekeren.

Overigens zijn de christenen erg versnipperd.  De Grieks-orthodoxen , met hun Arabische liturgie maken twee derde van de christenen uit. De Syrisch-orthodoxen hebben zich in de zesde eeuw afgescheiden. In de zestiende eeuw maakten de Grieks-katholieken zich los van de orthodoxen. Verder zijn er koptisch-orthodoxen, rooms-katholieken en protestanten. Protestantse kerken -samengevat onder het woord ‘evangelical’ groeien het meest.

Orthodoxen, rooms-katholieken, lutheranen en anglicanen mogen ieder jaar rond Kerst bij de koning op bezoek. Als andere kerken zich in het land willen vestigen, moeten de erkende kerken daarvoor toestemming geven. Er zijn feitelijk twee problemen. In de eerste plaats de spanningen die kunnen ontstaan tussen moslims en christenen als moslims zich willen laten dopen en christen willen worden. Daarnaast bestaan er spanningen tussen gevestigde kerken en niet-geregistreerde protestantse gemeenschappen.

Het land kreeg sinds 1948 en 1967 veel Palestijnse (resp. 800.000 en 2.500) vluchtelingen. Onder hen bevindt zich een klein aantal christenen (7 à 8%) maar ook een klein aantal extreem fundamentalistische moslims, die voor problemen  zorgen.  Sinds de val van Saddam Hussein kwamen 800.000 Iraakse vluchtelingen, onder wie veel christenen, naar Jordanië. 

Turkije

Turkije hoort niet bij de Arabische landen en heeft in 2011 geen revolutie gehad. Men kan zich wel afvragen of, na de reeds eerder ingezette overgang van een Kemalistische seculiere regering naar een islamitische, deze laatste verder wil gaan met de islamisering of gewoon godsdienstig wil zijn à la Christendemocraten in Duitsland. Het land heeft ongetwijfeld de wil om een superpower in de regio te worden.

mor-gabriel-8.large.jpg

Het Syrisch-orthodoxe klooster Mor Gabriël in het zuid-oosten van Turkije.

De genocide in 1915 raakte  tussen 600.000 en anderhalf miljoen Armeense christenen. Daarbij komt nog een aantal Syrisch-orthodoxe christenen.  In 1923  bij het verdrag van Lausanne verlieten veel Griekse christenen Turkije. Het percentage christenen nu in Turkije is sterk gedaald t.o.v. dit verre verleden.  Alleen het kleine aantal protestanten stijgt geleidelijk. Was een eeuw geleden nog 25 à 30 procent van de bevolking van het Ottomaanse Rijk christen, in de twintigste eeuw liep dat terug tot 0,3 of 0,2 procent, als gevolg van verbanning, emigratie, volkerenmoord en vervolging. Sinds de val van Saddam Hussein zijn zeker 200.000 Irakese christenen naar Turkije gekomen. De grootste obstakels voor christenen in Turkije zijn de bureaucratie – met ingewikkelde richtlijnen verhinderen ambtenaren de bouw van kerken – en het gebrek aan opleidingsmogelijkheden voor geestelijken. Maar er zijn onderhandelingen over het weer openstellen van de seminaries. De Armeense en Grieks-orthodoxe kerken worden wel erkend maar tevens gewantrouwd als vijfde colonne.

 

Belangrijke vragen voor christenen in het Midden-Oosten

1. Hoe kunnen we de terugloop van christenen in het Midden-Oosten stoppen of verhinderen? Daarvoor moeten  christenen deelnemen aan nation-building en samenwerking zoeken met gematigde moslims.

2 . Aan welke eisen moet een grondwet voldoen die christenen veiligheid kan verschaffen?

3. Kunnen christenen deelnemen aan de politiek? Hoe krijgen zij toegang en hoe stellen zij zich op?

4. Een belangrijke vraag voor christenen is wie … de strijd ‘om de ziel van de islam’ gaat winnen? De gematigden of de salafisten? En hoe moeten christenen zich tegenover hen opstellen?

5. Welke toekomst hebben Israël en Palestina nu de twee-staten oplossing  praktisch onmogelijk is geworden en niemand er meer in gelooft?

6. Kunnen protestantse christenen ooit geworteld raken in het Midden Oosten?

7. Hoe kunnen christenen het best getuigen van hun geloof in een moslim omgeving?

8.Welke rol kan de wereldkerk spelen voor deze christenen?

9. Is er kans dat het aantal moslim bekeerlingen toeneemt?

Conclusie

In alle publicaties kunnen we twee verwachtingspatronen ontdekken: een pessimistisch en een optimistisch. De eerste houding is te vinden bij organisaties als Kerk in Nood en Open Doors en bij sommige commentatoren, zoals Dalrymple en Jenkins. Hun verwachtingen voor de christenen zijn eerder negatief. Anderen zijn genuanceerder en positiever, zoals Colin Chapman, die zich als volgt uitdrukt:

We kunnen er verheugd over zijn dat er in sommige van de kerken in het Midden Oosten echte tekenen van hoop te zien zijn. Individuele christenen, maar ook hele gemeenschappen zijn tot een nieuw besef gekomen dat er mogelijkheden zijn om zout en licht te zijn in hun samenleving en getuige te zijn van het goede nieuws. Er zijn prominente commentatoren als William Dalrymple en Philip Jenkins die pessimistisch zijn over de toekomst van het christendom in het Midden Oosten. Ikzelf probeer net zo realistisch te zijn als zij, maar voel minder pessimisme. Mijn eigen veelvuldige contacten door de jaren heen met christenen uit het Midden Oosten hebben me de hoop gegeven dat christenen, hoe klein hun aantal ook is, een creatieve minderheid zullen blijven in deze regio, die zoveel problemen kent en strategisch van zo groot belang is en waar ‘het Woord Vlees werd’. 

Uit BEGRIP 2-2012

Bijbel en Koran lezen in Indonesië

                                                                                                                                         Jan Post-Hospers

In Nederland zijn enkele tientallen groepen bezig met Bijbel en Koran lezen. De insteek, opzet, methode en uitgangspunten kunnen heel verschillend zijn en het is nuttig om dat van elkaar te weten. Wat dat betreft is het ook leerzaam om buiten onze grenzen te kijken. Interessant is de manier waarop dr. Robert Setio, docent Oude Testament aan de Christelijke Universiteit Duta Wacana in Yogyakarta hier mee bezig is. Hij beschrijft dit in een artikel in GEMA Teologi, het theologisch tijdschrift van de theologie faculteit van de  Duta Wacana[1].

 

I

n zijn artikel beschrijft Robert Setio drie verschillende methodes. Eén rondom het offer van Abraham/Ibrahim, een ander rondom Genesis 19 en één met betrekking tot Daniël 7. Daarna gaat hij in op een aantal methodologische vragen en ten slotte evalueert hij op welke manier deze methodes kunnen functioneren in een context als die van Indonesië. In deze uitgebreide samenvatting van zijn artikel zal dezelfde volgorde aangehouden worden.

 1. Het offer van Abraham / Ibrahim.

I

n de joodse traditie wordt Abrahams offer van zijn zoon Isaak aqeda genoemd, een term die ontleend is aan het vastbinden van Isaak op het altaar in Genesis 22: 9: ‘Abraham bond zijn zoon vast’[2] . Dit vastbinden van Isaak heeft naast deze letterlijke betekenis ook een theologische betekenis. Door de bereidheid van Isaak om te worden geofferd, gedenkt God hem vanaf dat moment - waarbij God zichzelf ook bindt - en wordt dat offer de basis voor God’s heil voor zijn nageslacht. Elke keer als ze worden getroffen door een ramp of een crisis, bidden de joden als nakomelingen van Isaak tot God om hulp, met deze binding van Isaak als basis.  

In de islamitische traditie is Ismaël de zoon van Abraham/Ibrahim die wordt geofferd. De vraag wie nou de werkelijk de geofferde zoon is, heeft veel discussies opgeleverd. Dit soort discussies zijn in dit verband niet interessant. Belangrijker is de vraag: wat is de betekenis van deze twee verhalen? Daarbij wordt aangetoond dat er juist op dit punt overeenkomsten zijn tussen de joodse en islamitische traditie.

Opvallend is hoe in de Koran verteld wordt over de bereidheid van de zoon van Ibrahim om geofferd te worden. In Soera 37:102 staat: “Mijn vader, doe wat je bevolen is. Je zult merken dat ik, als God het wil, iemand ben die geduldig volhardt”. In de Bijbel vinden we dergelijke woorden niet. Daar zwijgt Isaak. De enige vraag van Isaak heeft betrekking op het dier dat geofferd moet worden: “waar is het lam voor het offer?”, omdat hij verbaasd is dat zijn vader alleen maar vuur en hout had meegenomen. Verder zwijgt Isaak alleen maar. Dit zwijgen van Isaak wordt verschillend uitgelegd. Sommigen zeggen dat Isaak nog te klein was om te begrijpen wat er gebeurde en daarom stil was. Anderen zeggen dat Isaak daar groot genoeg was, maar er voor koos om te zwijgen. Wel wordt in de latere joodse traditie gewezen op de bereidheid van Isaak om geofferd te worden, waarmee het erg lijkt op de uitleg van dit verhaal in de islamitische traditie. Isaak die zich actief overgeeft om geofferd te worden door zijn vader. Daarmee is dit offer niet alleen een offer van Abraham, maar ook van zijn zoon. Zowel de vader als de zoon worden gezien als gehoorzaam aan God. Op dezelfde manier worden in de islamitische traditie Ismaël en Ibrahiem geprezen. Ismaël staat bekend als erg geduldig, omdat hij zich niet verzette.

           Zo zijn de bereidheid om zich over te geven en het geduld gemeenschappelijke waarden in de joodse en islamitische traditie. Maar hoe staat het met de christelijke traditie? Natuurlijk kent het christendom hetzelfde verhaal, maar daar is het een typologie geworden voor het offer van Christus. De christelijke traditie onderstreept dezelfde waarden van het zich overgeven en het geduld. Jezus heeft als Zoon van God volledig gehoorzaamd aan zijn Vader, tot in de dood. Zo werd hij tot voorbeeld van zijn navolgers, hoewel van hen niet verlangd wordt om trouw te zijn tot in de dood, omdat Jezus dit offer al gebracht heeft, waarmee hun zonden verzoend zijn.

Geconcludeerd kan dus worden dat alle drie de Abrahamitische godsdiensten, - jodendom, christendom en islam -, dezelfde betekenis geven aan het offer van Abraham / Ibrahim.

Daarnaast is er nog een ander element van overeenkomst tussen deze drie religies, namelijk dat Abraham op deze manier beproefd wordt, maar dit weet te doorstaan. Op die manier is de gehoorzaamheid van Abraham ook belangrijk als voorbeeld in tijden van crises. 

2. De veroordeling van Sodom en Gomorra in Genesis 19.

Bij dit verhaal wordt de methode van het interculturele bijbellezen gebruikt, zoals dat aan de Vrije Universiteit is ontwikkeld door prof. Dr. Hans de Wit[3].   Het kenmerkende hierbij is dat de tekst niet wordt uitgelegd vanuit de historische achtergrond, maar betekenis krijgt vanuit de context en de cultuur van de lezers, waarbij alleen de tekst in de huidige vorm gebruikt wordt. De nadruk ligt op het dagelijkse leven van de lezers. Deze methode is daarom gericht op de manier waarop de lezers reageren op de tekst.

Zo werd Genesis 19 voorgelegd aan drie verschillende groepen, namelijk aan een groep christenen en een groep moslims. Maar omdat dit verhaal in de Abrahamitische traditie ook bekend staat als een verhaal dat homoseksualiteit veroordeelt, werd dit  verhaal ook voorgelegd aan een groep travestieten, omdat vermoed werd dat zij op een eigen manier zouden reageren. (Travestie is voor homoseksuele mannen in Indonesië de enige geaccepteerde manier om zich in het publieke leven te manifesteren.) Aan elke groep werd gevraagd, wat volgens hen de betekenis van Genesis 19 was. Vervolgens werden de resultaten hiervan onderling uitgewisseld en kregen de groepen de gelegenheid om op elkaar te reageren.

Bij de lezing door de groep travestieten was duidelijk dat de mensen in Sodom en Gomorra een grote zonde hadden begaan, maar volgens hen wees niets in de tekst er op, dat het hier om homoseksualiteit ging. Daarentegen verbond de groep moslims de tekst uit de Bijbel direct met het verhaal over de straf van Sodom die veroorzaakt werd door hun homoseksueel gedrag. Ook de groep christenen deed dat. 

Toen de verschillende groepen hierover onderling met elkaar in gesprek werden gebracht, bleek dat er meningsverschil ging ontstaan over wat er precies in de tekst van de Bijbel staat en de houding van de verschillende groepen ten opzichte van homoseksualiteit. Het bleek dat er inderdaad niet in de tekst stond dat de mensen van Sodom en Gomorra homoseksueel waren. De uitleg om dit te verbinden met homoseksualiteit is kennelijk opgekomen in de traditie. Maar omdat de traditie al heel oud is, wordt er bij Genesis 19 gelijk aan homoseksualiteit gedacht. De groep travestieten hadden een christelijke achtergrond[4] , maar ze stonden verder van de christelijke traditie af en kenden die niet goed meer, waardoor ze meer onbevangen ten opzichte van de tekst stonden. Daarom verbonden zij deze tekst ook niet aan homoseksualiteit.

Bij de volgende stap van deze methode van intercultureel Bijbellezen, ging het om de acceptatie van homoseksualiteit. De moslims en de christenen beschouwden homoseksualiteit[5] als zonde, terwijl de groep travestieten daar niets verkeerds in zagen. Toch was het voor alle groepen belangrijk om elkaars visie hierop te horen ondanks het verschil van mening. Dit verruimde hun horizon.

Ook in de Koran wordt niet gesproken over homoseksualiteit en worden de woorden Sodom en Gomorra niet gebruikt. Het is de islamitische traditie die dit verbindt met homoseksualiteit.  Hoewel niet zo sterk als in de islamitische traditie, gebeurt in de christelijke traditie min of meer hetzelfde.  

 

3. Kunst in de droom van Daniël

In het boek Daniël treffen we verhalen over dromen aan. Hierbij gaat het niet om gewone dromen, maar om visioenen over wat er in de toekomst gaat gebeuren. Hoewel die dromen het geheim van de toekomst willen onthullen zijn ze niet gemakkelijk te begrijpen. In de uitleg wordt gewoonlijk een verband gelegd tussen de inhoud van deze dromen en de werkelijke gebeurtenissen. Sommige exegeten leggen een verbinding met de gebeurtenissen ten tijde van Daniël zelf, anderen met de tijd waarin het boek Daniël geschreven is. Weer anderen verbinden ze met gebeurtenissen uit het heden. Maar allemaal zijn ze het er over eens dat de bedoeling ervan uiteindelijk vastgesteld kan worden net zoals men een geheime code op een gegeven moment weet te kraken.

Hier wordt een andere weg gekozen. De dromen van Daniël worden beschouwd als een kunstuiting met een eigen waarde. De ongewone beelden worden met opzet gebruikt. Daarom is het beter om ze als zodanig te accepteren om hun betekenis te kunnen begrijpen. De betekenis kan vergeleken worden met de betekenis van de verbeelding in de kunst. Daarom wordt gebruik gemaakt van de schilderkunst en is een kunstschilder gevraagd om op basis van Daniël 7 een schilderij te maken. In Daniël 7 gaat het over het visioen van de vier dieren. Maar ook staat er het gedeelte in over de tronen die werden neergezet, waarop een oude wijze plaats nam. Duizend maal duizenden dienden hem, tienduizend maal tienduizend stonden voor hem. Het hof nam plaats en de boeken werden geopend (vers 9 en 10).  

.

 

De schilder die gevraagd is, Popok Tri Wahyudi, is moslim en is van jongs af aan opgegroeid in een streng islamitische omgeving. Natuurlijk is een schilderij geen conventionele uitleg, maar het is toch een vorm van uitleg, die kan helpen om Daniël 7 te begrijpen en te visualiseren. In het schilderij dat Popok gemaakt heeft, is zijn islamitische traditie duidelijk herkenbaar. Want het laatste oordeel schildert hij als een islamitische leraar die gehurkt op de grond zit, naast hem zitten twee andere mannen en voor hem zitten de leerlingen met hun hoofd voorover gebogen. Voor de leraar ligt het boek open en er ligt nog een ander boek. Zo lijkt het precies op een bijeenkomst  waarin de Koran bestudeerd wordt. In dit schilderij heeft Popok op zijn eigen manier weergegeven wat volgens hem de tekst uit Daniël 7 wil zeggen. En als we willen kunnen wij dan weer bespreken wat Popok in zijn symbolische boodschap heeft willen zeggen. 

4. Methodologische vragen

Bovengenoemde vormen van Bijbel en Koran uitleggen zullen ongetwijfeld veel vragen oproepen, zeker bij diegenen die gewend zijn om gebruik te maken van de historisch-kritische uitleg methodes, waarbij er vanuit wordt gegaan dat de tekst in verschillende fases in de geschiedenis is ontstaan. Van belang is dan wie de figuren zijn, of de gebeurtenissen echt hebben plaatsgevonden en wat de bedoeling van de schrijver van het bijbelboek is. De veronderstelling hierbij is dat de tekst de gedachten van de schrijver weergeeft. Daarom is het van belang om precies te weten wie de schrijver is en hoe en wanneer hij /zij leefde.           

In de exegese zijn er de laatste tijd wat dit betreft redelijk grote veranderingen opgetreden. Daarom is ook nu voor een andere methode gekozen, waarbij de tekst zelf uitgangspunt is en niet de geschiedenis achter de tekst. Deze narratieve methode veronderstelt, dat de Bijbelse verhalen narratieve componenten bevatten, waardoor de exegeten het verhaal kunnen uitleggen zonder elementen van buitenaf te gebruiken. Door gebruik te maken van wetenschappelijke methodes om literatuur te bestuderen wordt voorkomen dat de exegese alle kanten op kan gaan en willekeurig  wordt.

Daarnaast is er nog een andere exegetische methode die aan de lezers de ruimte geeft om de betekenis van de tekst te bepalen. Het intercultureel Bijbellezen is hiervan een goed voorbeeld.

 In dit geval is gekozen voor ene combinatie van deze beide methodes, waarbij de nadruk meer ligt op de tekst en de lezer, waarbij ook aangesloten wordt bij de nieuwere inzichten op het gebied van de exegese. De acceptatie van de resultaten van deze manier van intertekstueel Bijbel en Koran lezen zal mede afhangen van de mate waarin deze verandering van exegesemethoden geaccepteerd wordt.

Bij het intertekstueel Bijbel en Koran lezen is er trouwens nog een ander probleem. Idealiter worden beide heilige schriften als gelijkwaardig beschouwd. Maar de werkelijkheid is anders. Vaak worden teksten van buiten de Bijbel gebruikt om de teksten van de Bijbel te ondersteunen of uit te leggen en wordt de tekst van de Bijbel als beter beschouwd dan de niet-Bijbelse teksten. Toen bijvoorbeeld de oude mythes in de omgeving van Palestina werden gevonden, werden ze gebruikt om de oorsprong van de Bijbelse verhalen te vinden en werd vervolgens vastgesteld waar de verschillen lagen, die op hun beurt dan weer dienden om te bewijzen dat de Bijbel beter was. Onder beter werd dan verstaan: meer monotheïstisch, minder gewelddadig en meer menselijk, kortom: meer modern. Maar tegenwoordig worden die niet-Bijbelse teksten ook steeds positiever gewaardeerd. Dit heeft ongetwijfeld te maken met een beter bewustzijn ten aanzien van  de verschillen tussen de godsdiensten, waarbij het pluralisme meer en meer wordt geaccepteerd en er afstand wordt genomen van de exclusieve visie. Natuurlijk is dit nog niet zo bij alle Bijbelgeleerden, maar er tekent zich toch een duidelijke tendens af in die richting.

           Belangrijk is wel dat dit gedaan wordt met een kritische houding. De historisch-kritische methode is goed ontwikkeld en daardoor hebben we veel geleerd over de niet-Bijbelse geschriften. Alleen moet dat niet ten koste gaan van de waardering van die niet-Bijbelse geschriften, inclusief de Koran, alsof die geschriften minderwaardig zouden zijn. Deze kritische houding geldt overigens niet alleen voor de heilige teksten, maar ook voor die waarden die daarin worden overgebracht, die voor de huidige wereld niet meer relevant zijn. Als er iets is wat niet in overeenstemming is met de Rechten van de Mens bijvoorbeeld, dan moeten we zo open zijn om hierin een kritische houding aan te nemen. Dit betekent dus dat we niet alleen de positieve kanten van die andere heilige schriften moeten proberen te begrijpen, maar ook de negatieve en duistere kanten ervan. Ook hier gaat het om het geheel van de heilige schriften. Net zoals we bij de uitleg van de Bijbel onderscheid maken tussen de context waarin we nu leven en de tijd van het ontstaan van de Bijbel, zo geldt dat ook voor de andere heilige schriften.

5. Ten slotte

Bij de uitleg van de Bijbel wordt vaak gebruik gemaakt van de heilige boeken uit de tijd van Egypte en Babel, maar tot nu toe wordt hierbij nog maar zelden gebruik gemaakt van de Koran. Er wordt voor gepleit om dit meer te gaan doen en hiervan een gewoonte te gaan maken. Hierbij is het de bedoeling om niet meer gebruik te maken van de historisch kritische methode, die vooral naar de historische achtergrond van de teksten zoekt, maar van die methodes die meer nadruk leggen op de tekst als geheel en op de reactie van de lezers op de tekst.

Zijn methode is ontwikkeld en gebruikt in universitaire kringen. Over het gebruik in de bredere kringen in de samenleving is hij niet al te optimistisch: daarvoor zijn er nog te veel problemen die overwonnen moeten worden. Eén ervan is dat men er nog niet aan gewend is om de heilige boeken van anderen te lezen en soms het eigen heilige boek nog niet voldoende bestudeerd heeft. Verder is men nog niet gewend om een kritische houding aan te nemen ten aanzien van het eigen heilige boek, laat staan dat men in staat is om teksten uit verschillende heilige boeken te lezen met een kritische houding.    

Toch willen we ervoor pleiten om hier wel mee door te gaan gezien de vele positieve resultaten ervan. In de eerste plaats is het op cognitief niveau van belang om te zien hoe kennis van andere heilige boeken kan helpen om het eigen heilige boek beter te begrijpen. Een tweede punt dat we op deze manier op het spoor komen, zijn de gemeenschappelijke waarden, zoals we gezien hebben in het verhaal van het offer van Abraham/Ibrahim. Hierbij gaat het niet om een reductie van de tekst, omdat we teksten en de daarin overgeleverde waarden niet door elkaar moeten halen. In deze verhalen draait het om twee verschillende figuren Ismaël en Isaak, maar desondanks gaat het toch om dezelfde waarden.

Als we op een dieper niveau naar de verschillende teksten van de heilige boeken kijken, dan staan universele waarden aan de basis van de verschillende teksten. In principe is elke godsdienst gericht op de hele mensheid en wil de hele mensheid aanspreken. Daarom zijn teksten uit andere godsdiensten relevant voor alle mensen. Als we teksten uit twee heilige boeken met elkaar vergelijken, dan verdubbelen die universele waarden zich als het ware.



1 Mempertemukan Alkitab dan Al-Quran dari sudut pandang Kristen oleh Robert Setio in: GEMA Teologi , Jurnal Fakultas Theologia, Vol. 34 No. 1, April 2010.

2 De dissertatie van Robert Setio gaat over Genesis 22: Reading the Aqedah Narrative (Genesis 22:1-19) in the Context of Modern Hermeneutics. Glasgow University, 1993. Een andere belangrijke bron is rabbijn dr. Reuven Firestone, zie http://huc.edu/faculty/faculty/firestone.shtml en  http://cmje.org/  

3 Zie bijvoorbeeld: Hans de Wit e.a.: Putten uit de Bron, Zoetermeer, 2004

 Omdat het om een tekst uit de Bijbel ging bij deze methode, is gekozen voor een groep travestieten met een christelijke achtergrond.

[5] Abdulwahid van Bommel wijst er in zijn boek “Islam, liefde en seksualiteit”op dat de zonden van het volk van Lot (Loet) in de traditie worden uitgelegd als homoseksualiteit en dat de publieke opinie binnen de moslimwereld over het algemeen meer gevormd is door wat de profeet over homoseksualiteit gezegd heeft (de soenna) dan door de Koran. (p.122-129)

Uit BEGRIP 1-2012

 Interreligieuze monastieke dialoog

                                                                                             Gerard Moorman

“Ik zie dat er meer wegen zijn die naar God leiden”

D

e veelvuldig bekroonde film ‘Des Hommes et des Dieux’ over het lot van de trappisten van Tibhirin zette een aspect van het hedendaagse monastieke leven in de schijnwerpers die zelden de aandacht trekt. Zonder dit aan de grote klok te hangen zijn monniken en monialen wereldwijd diepgaand geëngageerd in de interreligieuze dialoog. Zuster Julian Pieters, trappistin van de abdij Koningsoord te Arnhem, is actief betrokken bij de monastieke interreligieuze dialoog. Voor haar is dit een logisch uitvloeisel van haar overtuiging dat God elke religie overstijgt.

Sinds het einde van de jaren ’80 van de vorige eeuw heeft de interreligieuze dialoog vanuit de monastieke kloostergemeenschappen zich georganiseerd in het internationale netwerk van  Dialogue Interreligieux Monastique / Monastic Interreligious Dialogue (afgekort als DIM/MID) (zie http://monasticdialog.com/a.php?id=82.) In eerste instantie richtte DIM/MID zich vooral op de dialoog met monniken en monialen uit religies die ook een monastieke traditie kennen, zoals het Boeddhisme en Hindoeïsme. Maar de afgelopen jaren is DIM/MID ook steeds meer betrokken geraakt bij de dialoog met gelovigen uit religies die geen geïnstitutionaliseerde vormen van monastiek leven kennen, zoals moslims. Zo vond in september 2011 in Rome een vierdaagse ontmoeting plaats met een groep sjiitische geleerden die zijn verbonden aan de islamitische universiteit in Qom, een van de heilige steden in Iran.

Uitwisselingsprogramma

zuster-julian-pieterse-small.large.jpg

 

Zuster Julian raakte rond 2000 actief betrokken bij DIM/MID. Ze vertelt dat de bedoeling van DIM/MID altijd is geweest om de religieuze ervaring en spirituele beleving van ieders geloof centraal te stellen in de dialoog. Want meestal staan andere zaken op de voorgrond: de cultuur, politiek of geloofsleer. De spirituele beleving van het geloof en de uiting daarvan in het dagelijks leven komt vaak op de laatste plaats. DIM/MID organiseert daarom uitwisselingen, die gericht zijn op het met elkaar delen van de spirituele beleving. Monniken en monialen uit de ene religieuze traditie leven een tijd mee in een klooster van een andere religie. Een tijd later vindt dan een tegenbezoek plaats.

Zuster Julian heeft zelf in 2001 deelgenomen aan een uitwisseling met Japanse Zen-Boeddhistische monniken en monialen. “Na aankomst in Japan hebben we met onze groep van zeven Europeanen enkele dagen de tijd gehad om te acclimatiseren en kennis te maken met het Japanse kloosterleven. Met de andere twee monialen in onze groep ben ik vervolgens naar een tempelklooster in Nagoya gegaan. We hebben er acht dagen doorgebracht. In dit klooster werden vrouwen opgeleid tot priesteres. Kandidaten moeten minimaal drie jaar lang een monastiek leven leiden. Erna kunnen ze kiezen voor een monastiek leven of een andere levensstaat. Ik heb er redelijk veel overeenkomsten gezien tussen hun leefwijze en die van ons. Ook in hun leven is er een afwisseling tussen arbeid en eredienst en meditatie. Ook in hun leven neemt stilte een grote plaats in.

Twee Zen-monialen van dit klooster waren het jaar ervoor bij ons te gast geweest. Ik kende hen dus al. Hun bezoek had op onze hele gemeenschap een grote indruk gemaakt. Ze namen deel aan ons leven in het klooster. Ze hebben tijdens hun verblijf een Zenmeditatie geleid waar veel zusters aan hebben meegedaan. Tijdens de eucharistieviering stonden ook zij in de kring rond het altaar. Van hun eerbied voor de hostie, uitgedrukt in een diepe buiging, konden wij nog veel leren. Zij op hun beurt waren erg onder de indruk van de manier waarop wij afscheid namen van een overleden medezuster. Zoals bij ons gebruikelijk, lag ze in een eenvoudige kist opgebaard bij ons in de kerk. Wij spraken over onze gestorven zuster, die naar onze overtuiging nu bij de Heer mocht zijn. Voor onze Japanse gasten was het een openbaring dat er geen uitgebreide rituelen nodig zijn, die geleid moeten worden door een priester of priesteres om de overledene bij te staan, die meerdere reinigingsstadia moet ondergaan.”

‘Komt een moslim in het klooster…’

Als gemeenschap hebben de zusters in Koningsoord vorig jaar meegewerkt aan een initiatief van Bureau Intermonde en de website Nieuwwij.nl. om moslimjongeren in contact te brengen met contemplatieve kloosterlingen. “Begin december van vorig jaar hadden we een weekend lang tien moslimjongeren en twee begeleiders op bezoek in ons klooster. De film Des hommes et des Dieux vormde de rode draad tijdens onze gesprekken. Ondanks het geweld dat in deze film voorkomt, gaat het vooral over de solidariteit tussen niet-moslims en moslims en over het werk maken van je religieuze overtuiging. We werden als gemeenschap getroffen door de diepe eerbied van deze jongeren voor het geloof. Uit alles, ook hun vragen naar ons toe, bleek hun diepe gelovigheid.

Aan de hand van filmfragmenten  spraken we over thema’s als authenticiteit, omgang met geweld en het samenleven met verschillende culturen. De groep was heel divers samengesteld. De sfeer was open: het maakte niets uit of je sjiiet of soenniet of soefi was. Sommige van de vrouwen droegen hoofddoeken, andere niet. Er waren ook enkele Nederlandse jongeren die zich hadden bekeerd tot de Islam.  Een van hen legde uit: “Mijn ouders doen zo’n moeite om mijn geloof te begrijpen. Nu wil ik moeite doen om hun geloof te begrijpen.”

De groep was heel geïnteresseerd in de symboliek van onze kerk. De meesten waren nog nooit in een kerk geweest. We hebben de jongeren uitgenodigd bij onze viering. Tijdens het bidden van het Onze Vader stonden ze met ons rond het altaar en wisselden ze de vredeswens met ons uit. De jongeren nodigden ons daarop uit om ook deel te nemen aan hun afsluitende gebed. Bij de evaluatie brachten ze naar voren dat ze enorm hadden genoten van de open sfeer. Ze voelden zich geaccepteerd. Een deelneemster zei: ‘Ik heb me hier echt veilig gevoeld als moslima. Hier hoef ik me niet te schamen of te verdedigen voor mijn geloof’.”

De vrijheid nemen om te delen

Dialoog is voor zuster Julian een voorwaarde tot betere verstandhouding tussen mensen en dus tot vrede. “Het idee dat het christelijke geloof het enige ware is, heeft me nooit aangesproken. Ik zie dat er meer wegen zijn die naar God leiden. Voor mij is het christendom de manier om zo goed mogelijk mijn weg naar God te bewandelen. Maar ik wil blijven delen in de rijkdom, eerbied, gevoelens en spiritualiteit van anderen. Als we allen de vrijheid daartoe durven nemen, wordt de wereld meer Gods rijk op aarde.

We bidden elke dag “Uw rijk kome”.  Voor mij is een voorwaarde daartoe dat we echt open staan voor de ander. De dialoog met anderen is voor mij een prioriteit. Zeker in deze tijd waarin standpunten over en weer zich hebben verhard.

Tijdens het bezoek van de moslimjongeren, vroeg iemand: “Stel dat Wilders hier aan de deur zou komen en vraagt of hij bij jullie in het gastenverblijf mag verblijven. Zouden jullie hem binnenlaten?” We hadden net een filmfragment gezien waarin een terrorist in Tibhirine het klooster binnengaat om verzorging te vragen voor een gewonde medestrijder. Ik antwoordde dat als Wilders zou aankloppen, ik net zo gastvrij hoop te reageren. Wij willen voor iedereen gastvrij zijn, in elke gast Christus ontmoeten. Maar ik zou wel op mijn tellen passen. Want ik wil niet dat hij misbruik zou maken van onze gastvrijheid voor een politiek doel.”

Gerard  Moorman is secetaris van De Commissie Missionaire Beweging Religieuzen (CMBR) zie: www.knr.nl

Dit artikel werd eerder geplaatst in het KNR bulletin, nr. 1, maart 2012, bl. 28-29.

Hoop en Zorg uit BEGRIP 4- 2011 bl. 154-161  

Trialoog. Gesprekken tussen priester Hendrik Hoet, rabbijn Aharon Malinsky en imam Jamal Maftouhi. Hoopvolle stemmen voor een angstige tijd. Redactie: Jan De Volder; uitgeverij Lannoo, Tielt, 2005.

                                                                                    Esther Struikmans

 ‘Een rabbijn, een priester en een imam die met elkaar in gesprek gaan en bovendien nog vriendschap sluiten. Dat is geen alledaags gegeven.’ Zo begint het boek Trialoog, een verslag van intense, boeiende en respectvolle gesprekken die de drie Antwerpse geestelijk leiders met elkaar voerden.

maftouhi-hoet-malinowsky.large.jpg

De drie begrepen dat de samenleving een signaal van hoop nodig had. Hun publieke optreden en hun woorden hielpen meermaals de gemoederen te bedaren. Juist doordat ze geen officiële afgevaardigden van hun geloofsgemeenschappen waren, juist via het informele kanaal van collegialiteit en vriendschap, bleken hun samenwerking en contact buitengewoon vruchtbaar. Zij leerden elkaar kennen via plaatselijke religieuze organisaties en deelden met elkaar de achtergrond van niet alleen het geestelijk leiderschap, maar ook die van het docentschap, ieder op zijn eigen religieuze vakgebied. Niet alleen het hierboven genoemde informele karakter van hun ontmoetingen, maar ook enkele andere factoren droegen bij aan een zinvolle dialoog tussen de drie godsdiensten jodendom, christendom en islam. Zo worden in het boek als voorwaarden voor de dialoog genoemd: de authenticiteit en duidelijke religieuze identiteit van de gesprekspartners en de erkenning van de gelaagdheid van je eigen identiteit – je bent niet alleen bijvoorbeeld moslim, jood of christen, maar, zoals in dit geval, tevens Antwerpenaar, Vlaming, Belg en inwoner van een geseculariseerd Europa. En tenslotte, het meest beslissende, maar tegelijk meest onderschatte ingrediënt van een succesvolle dialoog: de vriendschap en de persoonlijke band tussen de gesprekspartners onderling.

Obstakels

Ook obstakels voor een goede en zinvolle dialoog komen aan de orde: rabbijn Aharon Malinsky noemt de historische ervaringen die joden hebben opgedaan met moslims en vooral christenen, die de dialoog soms bemoeilijken. Ook de segregatie in het dagelijks leven ervaren de drie gesprekspartners als een belangrijke hindernis in het onderlinge contact van de bevolkingsgroepen. Tussen moslims en joden van Marokkaanse origine in Antwerpen is er nog de gedeelde Noord-Afrikaanse achtergrond en de taal, die een verbindende factor vormen; andere groepen leven echter sterk langs elkaar heen. Ook zijn de mensen uit één geloofsgemeenschap geneigd bij elkaar te gaan wonen, zoals bijvoorbeeld de orthodoxe joden, die volgens religieus voorschrift hun woonplek moeten kiezen op loopafstand van een synagoge, of autochtone (katholieke of niet-gelovige) Belgen, die hun huis in een bepaalde straat verkopen, zodra er enkele Marokkanen zijn komen wonen.

Een ander obstakel vormen de interreligieuze en / of interraciale spanningen, die sluimerend in de samenleving aanwezig zijn, en die zo nu en dan de kop op steken. Imam Jamal Maftouhi noemt voorts het feit dat de moslimgemeenschap nu nog grotendeels langs etnische en taalkundige lijnen (bv. Marokkaans, Turks, Pakistaans) is opgedeeld, als een factor die de integratie van deze moslimgemeenschap in de Belgische samenleving belemmert. Hij pleit daarom voor het werken aan een Belgische moslimgemeenschap, waar het Nederlands de bindende factor is. Tenslotte noemt rabbijn Aharon Malinsky nog als een lastig punt de controverse rondom de Palestijns-Israëlische kwestie: ‘Dat verzuurt en bemoeilijkt het gesprek hier enorm.’ 

Verbondenheid

De drie leiders ervaren onderling – persoonlijk, maar ook als geloofsgemeenschappen – veel punten van verbondenheid, wellicht nog meer dan met niet-gelovigen in de maatschappij. Rabbijn  Malinsky, zelf een orthodoxe jood: ‘Met de moslims hebben we dat absolute monotheïsme gemeen. En ook de vroomheid en de godsvrucht. Ik kan dan ook niet verdragen dat mensen iemand die naar de moskee gaat, gelijkschakelen met een fanaticus. Er zijn veel gewoontes en tradities die ons verbinden, bijvoorbeeld onze voedingswetten. Meer dan duizend jaar lang hebben joodse gemeenschappen in de Maghreblanden goed samengewoond met moslims. (…) Maar ook met christenen hebben we veel gemeen. Hoewel het christendom in het Midden Oosten is ontstaan, heeft het toch vooral het Europese continent vorm gegeven. Wat ons bindt, is die gemeenschappelijke joods-christelijke cultuur. Algemeen zou ik stellen dat wat ons bindt, zowel met christenen als met moslims, groter is dan wat ons scheidt.’

 

Secularisatie

Uitgebreid komt de vraag aan de orde in hoeverre de secularisatie gunstig is voor de positie van religieuze minderheidsgroepen in België, zoals joden en moslims. Imam Maftouhi: ‘Niet-gelovigen zeggen mij vaak dat wij dankzij hen kunnen bestaan in Europa. Voor mij is dat een grote vraag: zou er niet meer begrip voor de islam zijn als de christenen sterker stonden?’ Priester Hendrik Hoet: ‘Christelijk Europa heeft toch eeuwenlang gevochten om de moslims buiten te houden: van de Reconquista in Spanje tot de strijd tegen de Turken. Joden werden in het beste geval getolereerd, omdat het maar om kleine minderheden ging. Zo gauw ze te talrijk of te invloedrijk werden geacht, werden ze vervolgd of uitgedreven. (…) Echter, sinds het Tweede Vaticaans Concilie denkt de katho-lieke kerk ook anders over zichzelf. Ze heeft leren leven in een meervoudige wereld en de andersgelovigen ook leren aanvaarden. Dat is volgens mij meer in overeenstemming met het evangelie dan het monolitische christendom van weleer, dat met de macht verbonden was. De scheiding tussen kerk en staat en de secularisering gaven ook kansen aan een meer evangelisch katholicisme. Het is overigens een feit dat de islam minder schrik aanjaagt onder praktiserende christe-nen dan onder mensen die zich van het geloof verwijderden.’ Imam Maftouhi: ‘Betekenen die secularisatie en de scheiding van kerk en staat in praktijk niet dat ongelovigen de wetten maken? En kunnen we daar als gelovigen niet op reageren?’ Rabbijn  Malinsky: ‘Wij kunnen best leven in een democratie, op voorwaarde dat de geestelijke leiders een adviserende functie kunnen uitoefenen. Vergelijk het met de bijbelse profeten, die niet zelf de macht uitoefenden maar wel een soort orakelfunctie hadden. (…) Er is veel onwetendheid over godsdienst bij de huidige politieke klasse en dat wreekt zich.’

h-hoet-h-kieboom-small.large.jpg

Priester Hendrik Hoet: ‘Laten we niet vergeten dat onder de seculiere staat in principe alle godsdiensten kunnen bestaan. Maar de niet-godsdienstige tendens heeft op haar beurt de neiging om intolerant te worden en zo zelf te vervallen in wat ze de godsdiensten verwijt. Er is een uniformiserende druk om je vooral niet als gelovige op te stellen of te uiten. In die zin moeten gelovigen de moed hebben om zich als zodanig te uiten. Dat is ook een kwestie van liberale en democratische vrijheden die moeten worden verdedigd. Misschien laten we ons al te vaak intimideren.’

Rabbijn  Malinsky: ‘De vrijzinnigheid [i.e. het seculiere, niet-gelovige denken, E.S.] zet inderdaad haar stempel op het intellectuele denken in Vlaanderen. Ik merk dat zowel in de muziek als de literatuur en vooral in de journalistiek. Geloven wordt gelijkgesteld met achterlijkheid. Het is een doorgedreven en militante versie van een bepaalde opvatting van secularisatie. Soms denk ik dat journalisten in een gesloten wereldje leven, met een eigen logica, waar zelfs de meest fundamentalistische vorm van monotheïstisch geloof nog iets van kan op-steken. Alles waar bepaalde journalisten het niet mee eens zijn, moet voor de bijl. Ik merk dat ook aan de Universiteit Gent, waar ik lesgeef. In theorie gaat het om een neutrale universiteit, maar in de praktijk zwaait de vrijzinnigheid de plak. Ook elders is het zo. Het godsgeloof heeft geen plaats meer in de betere kringen van het denken.’  Imam Maftouhi: ‘Dat geldt ook voor het middelbaar onderwijs. In het gemeenschapsonderwijs [openbaar onderwijs, E.S.] kun je weliswaar gedurende enkele uurtjes de godsdienst volgen die je wilt, maar in de praktijk is de sfeer vrijzinnig. Ik vraag me soms af of het niet opportuun is dat het christelijk onderwijsnet ook plaats inruimt voor het jodendom en de islam. Er is toch meer dat we gemeen hebben?’ Rabbijn  Malinsky: ‘De zingeving blijft belangrijk. Gelovigen moeten ervoor zorgen dat die gevrijwaard blijft: als het niet langer kan in verzuilde structuren, is meer samenwerking misschien aangewezen.’

 

Verlies van identiteit

Er ligt een sterk verband tussen bovengenoemde secularisatie en het verlies van identiteit onder met name de autochtone bevolking in een West-Europees land als België. En dit laatste punt, de huidige identiteitscrisis, heeft op haar beurt een toe-name van racisme tot gevolg. Priester Hendrik Hoet: ‘Sommigen denken dat het beter is de geloofsopvattingen per streek te groeperen (…) en dat het Westen – Amerika en Europa – exclusief christelijk grondgebied moet zijn. Persoonlijk vind ik dat geen heilzame tendens. Over heel de wereld moeten alle geloofsovertuigingen en levensopvattingen ongestoord naast en met elkaar kunnen leven. Toch is het zo dat een beschaving slechts kan overleven als ze ook voldoende geestelijke wortels heeft. Momenteel verwerpt Europa zijn geestelijke wortels. Paus Benedictus XVI spreekt in die zin van ‘zelfhaat’. Dat staat in schril contrast met andere cultuurgebieden, zoals Rusland, de VS, India en de moslimlanden, die hun spirituele en religieuze roots juist meer gaan benadrukken en ruimte geven. Ik denk dat Europa sterker en minder verdeeld voor de dag zou komen, als het zijn eeuwenoude en geestelijke dimensie minder zou bestrijden en wat meer ruimte zou geven. (…) Ik bedoel echter niet dat we heimwee moeten hebben naar de zogenaamde christelijke wereld van vroeger. Want die berustte vaak toch op uiterlijkheden. Er is een onderscheid tussen godsdienst en cultuur. Mijn zorg is dat er plaatsen en gemeenschappen zijn die leven volgens het evangelie. In de maatschappij kunnen zulke levende gemeenschappen zijn als gist in het deeg. Dat is iets anders dan een christelijke cultuur.

 

Rabbijn  Malinsky: ‘De teloorgang van een monotheïstisch geloof, dat in staat was zichzelf te her-denken en te vernieuwen, en het wegkwijnen van een traditie blijven een groot verlies. De rechts-conservatieve partijen die je ziet opkomen, hebben weinig met een religieuze revival te maken. Zij scoren meer met traditionalistische elementen die van socio-culturele of geopolitieke aard zijn. (…) Als niet-christen zie je dat er toch nog wel wat christelijke overblijfselen zijn: met Kerstmis staan de straten vol kerstbomen, op 6 december is Sinterklaas alomtegenwoordig en met Driekoningen verkleden de kinderen zich. Ik weet wel dat dit voor vele mensen niets meer met christelijk geloof te maken heeft. Als ik het vergelijk met het jodendom, zie ik toch een verschil. Je hebt vanzelfsprekend vele soorten jodendom en veel joden zijn geseculariseerd: van Levinas tot Heine, van Einstein tot Spinoza en Mahler. Toch putten ze allemaal uit een zeker ge-dachtengoed, een traditie. Je kunt niet zeggen dat het geen joden meer zijn. Dat culturele houvast, doordrongen van bijbelse geschiedenis, is belangrijk. Het drama is dat Europa precies dat culturele houvast verliest. Dat vacuüm zal door anderen worden ingevuld. (…) Voor dergelijke veranderingen die op til zijn, houden joden altijd hun hart vast. Zo vaak in de geschiedenis hebben zij al het gelag moeten betalen. (…) Volgens mij speelt de angst van de christenen om de hegemonie te verliezen tegenover de grote aantallen enerzijds een rol.  Dit geldt met name ten aanzien van de moslims, die met 10 miljoen in Europa zijn. Als joden staan wij buiten dit dossier omdat wij met weinig zijn. Toch gaat het niet alleen om godsdienst, er spelen ook socio-culturele elementen. Het sociale weefsel raakt ontbonden, mensen staan alleen. De werkzekerheid is ook precair geworden. Dan zoeken mensen snel een zondebok.’

Racisme                                                                                                                                     Imam Maftouhi beschrijft een vervelend incident, waarbij hij met groot machtsvertoon van een politiehelikopter en drie eenheden van gewapende agenten, door de politie werd aangehouden en zelfs enkele straten in zijn buurt werden afgezet. Het bleek uiteindelijk een misverstand, zo verzekerde de politie hem, maar hij heeft er een nare nasmaak aan overgehouden: ‘Die ervaring helpt me mee te voelen met vele vreemdelingen – niet alleen moslims – die op basis van hun uiterlijk zich vaak onrechtvaardig behandeld weten. Jongeren vertellen me van gelijksoortige incidenten in de tram of op openbare plaatsen. Er is iets aan de hand. Elke keer dat er verkiezingen worden gehouden, stijgt de score van het Vlaams Blok, tegenwoordig Vlaams Belang (VB). Het zou echter al te simplistisch zijn om te beweren dat iedereen die voor het VB stemt, een racist is.  Die partij teert vooral op het onveiligheidsgevoel. Maar dat werkt ook omgekeerd. Hoe groter die partij wordt, hoe meer angst er bij moslimmigranten is. Vroeger voelden ze zich hier veilig, nu niet meer. We spraken al over wat de joden tijdens de oorlog meemaakten: dat is een beetje het gevoel dat wij nu hebben. Soms wordt het mij benauwd. Als het zo verder gaat, word je bang dat het tot een georganiseerde vervolging zou komen, tegen de islam dit keer. Veel moslims zijn bang, al uiten ze dat misschien niet direct. Maar zo gauw er een klein probleem is, bijvoorbeeld met een enkele baldadige jongere in de tram, voel je de haat en het racisme.

 

Rabbijn  Malinsky: ‘Gelukkig leven we in een tijd waarin de overheid het racisme actief wil tegengaan. Dat is ooit wel anders geweest. De autoriteiten hebben oog voor het veiligheidsprobleem. (…) Racisme is vandaag trouwens gericht tegen zowel joden als moslims.’

 

Priester Hendrik Hoet: ‘Angst is de ideale voedingsbodem voor racisme. Ik moet toegeven dat er bij veel autochtonen, zowel christenen als anderen, het idee leeft dat de moslims niet met teveel mogen zijn. De vrees is dat jullie Europa gaan islamiseren. Er is weinig inzicht bij ons dat de angst aan jullie kant minstens zo groot is. Dat de terreur bijvoorbeeld ook te maken heeft met de angst die het Westen de moslimwereld inboezemt.’

djamal-maftouhi-large-small.large.jpg

Imam Maftouhi: ‘Ik kan ronduit zeggen dat het steeds moeilijker wordt om als moslim te leven. Zelfs in je privéleven lijk je almaar minder dat recht te hebben. Ik denk aan de discussie over de hoofddoek, het moskeebezoek. Je wordt als gelovige al snel in de hoek van de extremisten gestopt. Alles wat met ons geloof te maken heeft, wordt nu geproblematiseerd. Ik maak mij zorgen over het leven van de moslims in Europa, omdat je steeds meer voelt dat je niet welkom bent. (…) Wat ik niet begrijp is dat mensen eisen dat de allochtoon integreert, maar dat daar weinig of niets tegenover staat. De allochtoon die westers is opgevoed, hier geboren is en de taal spreekt, vindt toch geen werk. Dat is toch een uiting van racisme.’

Rabbijn  Malinsky: ‘Ik wil niet zeggen dat integratie niet helpt. Integendeel, het is nodig. Vaak is de ander echter niet uit op integratie, maar op totale assimilatie. Je kunt ons wat dat betreft niets meer wijsmaken. Wij hebben duizenden jaren ervaring.’

Imam Maftouhi: ‘Ik merk dat het almaar moeilijker wordt gemaakt om hier als moslim te leven. Een goede moslim ben je in de mate waarin je van je eigen geloof afstapt, lijkt het wel. Maar veel moslims hebben al van veel afstand gedaan, omdat ze hier nu eenmaal niet in een islamitische maatschappij wonen. Dat is zo voor het publieke domein, en dat aanvaarden we ook. Maar zelfs in je privéleven wordt het moeilijk gemaakt: een hoofddoek dragen, Arabisch spreken, alles is verdacht.’

Rabbijn  Malinsky: ‘De geschiedenis maakt een ongelooflijk proces van versnelling door. Maar de vraag blijft of de mensheid ook ethische stappen vooruit doet. Me dunkt dat de globalisatie dat niet met zich meebrengt. Zij dwingt de mensen op elkaar te gelijken. Bepaalde patronen en levenswijzen worden ons van elders opgelegd. Ik vind dat verkeerd. Al worden we geboren met dezelfde rechten en plichten, we zijn nu eenmaal niet dezelfde. De globalisering zou een middel moeten zijn, nu is ze teveel doel op zichzelf. Voor mij blijft het doel God te dienen, de medemens vooruit te helpen en de wereld wat beter te maken.’


Artikel uit Begrip 3- 2011  Humor en satire

Humor in het Arabo-islamitische culturele erfgoed

Abdelghani Khayrat

N

a de gewelddadige aanslagen van 9/11 werd de islam in de media afgeschilderd als een wrede godsdienst. Dit beeld werd nog versterkt door de gebeurtenissen na de publicatie van de Deense cartoons in 2005. Uit de commentaren en artikelen kwam de islam en zijn aanhangers naar voren als een krampachtige, rigide en humorloze gemeenschap. Dit artikel wil laten zien dat humor en satire wel degelijk aanwezig zijn in de islamitische cultuur. De moslim traditie zit vol humor. Deze diende niet alleen om te vermaken maar ook om deugd en ondeugd op een humoristische wijze te illustreren. Vaak ging dit gepaard met verhulde, milde of harde, kritiek en aanvallen op machtsstructuren.

In de Koran, het belangrijkste boek voor de moslims, vinden we humor in be-paalde situaties en in personen. Ook de Profeet en zijn metgezellen kenden humor. In de literatuur bevat Duizend en één nacht vermakelijke verhalen met  kritiek op politiek, maatschappij en menselijke relaties.

Een andere beroemd boek is Kalila wa Dimna, door Abdullah Ibn al-Muqaffa’ (781-869). Het is een politieke satire, gegoten in de vorm van dierenparabels om aan de censuur te ontsnappen. Abu Uthman al-Jahiz (776-868)  is nog een voorbeeld van satire, vooral in zijn boek Kitab al-Bukhalâ, het Boek van de vrekken. Allerlei gierigaards worden op sarcastische en grappige wijze neergezet in ridicule situaties.

De middeleeuwse literatuur kent ook maqâmât, een literair genre van gerijmd proza zoals in Maqamât van Badi' al-Zaman al-Hamadani (967-1007) of van Muhammad al-Qasim ibn Uthman al-Hariri (1054-1122).

Weer een andere vorm is de hidjâ’, vaak vertaald door ‘satire’. Maar het is al-lereerst een diatribe of tirade in versvorm, waarin personen worden gehekeld en beledigd. Het kan ook een gedicht of proza zijn of gewoon satire. In de traditi-onele bronnen wordt de hidjâ’ vaak gebruikt als gesproken schotschrift tussen  twee dichters of twee stammen, die elkaar zo literair bestreden.

Humor wordt vaak vertaald in Arabische woordenboeken met fukâhah, waarin twee betekenissen schuilgaan. De eerste komt van het werkwoord fakiha (grappig, amusant zijn), dat heeft te maken met het woord fâkihah, fruit.

De tweede betekenis van humor (fukâhah) gaat verder dan alleen maar ‘humor’. Het betekent humor die provoceert, bekritiseert, vragen stelt. In deze betekenis is het synoniem met ‘satire’, ‘belachelijk, ridicuul maken’. Ibn Manzour ziet er ook de betekenis in van ‘verachten, minachten’, iemand bewust lager achten dan zichzelf.  Deze houding wordt in de Koran 49: 11 afgekeurd: “Jullie die geloven! Mensen moeten elkaar niet belachelijk maken. Misschien zijn zij juist beter dan zij! En ook vrouwen moeten dat niet doen. Misschien zijn zij juist beter dan zij! En maakt geen aanmerkingen op elkaar en geeft elkaar geen scheldnamen. Schandelijkheid, dat is pas een slechte naam, nadat het geloof is aangenomen. En wie geen berouw tonen, dat zijn dan de onrechtplegers.”    

Humor en satire worden in de islam verschillend beoordeeld. Een van de be-roemdste tegenstanders is Abu Hamid al-Ghazâli (1058-1111). In zijn boek   Ihyâ’u ‘Ulûm al-Dîn (de herleving van de wetenschappen van de godsdienst), noemt al-Ghazali een aantal gevallen waarin lachen wordt verboden. Hij doelt vooral op de satire waardoor mensen leed kunnen ondergaan.

Iemand uit het andere kamp is al-Jâhiz, die herhaaldelijk zegt dat het komische en het serieuze beide hun plaats hebben in het leven. Hoe dan ook, humor is menselijk en de godsdienst is over en voor de mens. De lach en de traan komen van God. Koran 53: 43 ‘Hij het is die doet lachen en die doet huilen.”

Als de mens centraal staat in de goddelijke boodschap, dan moet ook de Koran iets van humor bevatten. In de hierboven geciteerde passage wordt een afgeleide vorm van het werkwoord dhahika (lachen) gebruikt. In koran 49: 11 gaat het over ‘belachelijk maken’(sakhara). In Koran 2: 8 e.v. gaat het over mensen die zeggen dat ze geloven maar als ze met hun satanische makkers zijn, zeggen ze; wij horen bij jullie. Wij waren enkel aan het spotten (istahzâ). Dan zegt vers 15: “God drijft de spot (yastahzî) met hen”.

Achtergrond van een koranvers

Het hierboven aangehaalde citaat K. 53: 43 verwijst naar een incident dat ge-beurde in Mekka toen de islam nog geen gemeengoed was. Een zekere Walid ibn Mugaira viel na zijn bekering de islam af. Om Gods straf te ontlopen in het hiernamaals, gaf hij geld aan iemand, die zijn plaats in de hel zou moeten in-nemen, als Mohammed’s claims over de nieuwe godsdienst waar zouden zijn. Koran 53: 33-43 is gericht tegen zijn soort mensen “Heb jij hem gezien die zich afkeert en die een weinig geeft en dan niet meer? Heeft hij de kennis van het onzichtbare, zodat hij het ziet? Of is hem dan niet meegedeeld wat er staat in de bladen van Moesa en Ibrahiem die [zijn plicht] vervulde? Dat niemand belast is met de last van een ander. Dat de mens slechts krijgt wat hij heeft nagejaagd. En dat wat hij heeft nagejaagd zichtbaar zal worden. Dat wordt hem dan volledig vergolden. En dat bij jouw Heer de eindbestemming is. En dat Hij het is die laat lachen en die laat huilen.”

Sarcasme van God

Hierboven hadden we het over de huichelaars die met God spotten. God zal met hen spotten. K 2: 15-20 “God drijft de spot met hen en laat hen in hun on-beschaamdheid doorgaan met dwalen. Zij zijn het die de dwaalweg ten koste van de leidraad gekocht hebben, maar hun handel zal hun niets opleveren en zij volgen het goede pad niet. Zij lijken bijvoorbeeld op iemand die een vuur aan-gestoken heeft. Als het dan alles rondom hem verlicht, neemt God hun licht weg en laat hen achter in de duisternis, zodat zij niets zien. Doof, stom en blind zijn zij. Zij keren dan ook niet terug. Of als een wolkbreuk uit de hemel waarin duisternis, donder en bliksem is. Uit doodsangst steken zij voor de donderslagen hun vingers in de oren, maar God heeft de ongelovigen omsingeld. Bijna ontneemt de bliksem hun het gezichtsvermogen. Telkens als hij hun licht geeft lopen zij erin, maar als het weer donker is, staan zij stil. Als God het wilde ontnam Hij hun gehoor en gezichtsvermogen. God is almachtig.”

We zien hier hoe God sarcastisch reageert op deze huichelaars met enkele pa-rabels. De vingers in de oren steken is als de kop in het zand steken. Het is beter om het juiste pad te volgen.

Soms wordt een korantekst gebruikt in een alledaagse context zoals in de Akhbâr al-Ziraf wal-Mutamajjinin (Verhalen van domme en vergeetachtige mensen) door de islamitische geleerde Abu al-Faraj ibn al-Jawzi [1] (1127-1201). Hij vertelde dat een vrouw een brood gaf aan een man die gewend was de Koran te reciteren op de begraafplaats. Ze had hem gevraagd enkele koranverzen te lezen bij het graf van haar zoon. Hij las over de hel: “De boosdoeners verkeren in dwaling en zijn waanzinnig. Op de dag dat zij op hun gezichten [ter aarde geworpen] in het vuur gesleurd worden: "Proeft dan de aanraking met de hellegloed." (Koran 54: 47-48). Zij antwoordde furieus: “ Is dit een manier om bij een graf te reciteren?” Hij antwoordde: ‘ Als je wilt dat ik “ Zij leunen achterover op rustbedden die aan de binnenkant met brokaat zijn gevoerd en de vruchten van de beide tuinen hangen dichtbij” reciteer, moet je een dirham betalen.” Dit vers gaat over het paradijs.

In Ni’matullah al-Jazâ’irî’s boek Zahr Rabi’ lima fih min al-Maqal al-Badi’ (Lentebloemen met wonderbaarlijke verhalen) vertelt al-Jazâ’irî het volgende verhaal. Hij ging eens op ziekenbezoek bij een klerk. Om hem moed in te spreken zei al-Jazâ’irî: Loof en dank God. “ Hoe zou ik God kunnen loven en danken”? Weet je niet dat de Koran zegt (14: 7): “Als jullie dankbaar zijn zal Ik jullie nog meer geven….” . Ik ben bang dat als ik dankbaar ben, mijn ziekte alleen maar zal toenemen.”

Koranverzen als ‘wapen’

Het komisch gebruik van koranverzen in dagelijkse omstandigheden wordt ook verteld door Ibn al Jawzi. “ Op zekere dag kwamen we al `Amash tegen. Er was op die plek een waterbassin. Er kwam een man naar al `Amash die hem beval:    ‘ Sta op en draag me over het water’. Zittend op zijn rug zei de man: “… en die alle paren geschapen heeft en die voor jullie schepen gemaakt heeft en vee waarop jullie kunnen rijden, opdat jullie er boven op plaats nemen. Gedenkt dan de genade van jullie Heer, wanneer jullie erop hebben plaats genomen en zeggen: "Geprezen zij Hij die dit voor ons dienstbaar heeft gemaakt; wij waren daartoe niet in staat.”  (K. 43: 12-13). In het midden van het water liet al `Amash hem vallen,terwijl hij de woorden gebruikte die Noach tegen God sprak tijdens de zondvloed: “Zeg: Mijn Heer, laat mij goed terechtkomen. U laat het best terechtkomen". (Koran 23: 29)

Humor in het leven van de Profeet

In de sira (levensbeschrijving) van de Profeet wordt beschreven als een opgewekt iemand. Op zekere dag vroeg zijn jonge vrouw Aicha of hij wel grappen maakte. Het antwoord blijkt uit het voorval dat ze beschrijft.

“Op zekere dag was er een oude vrouw bij mij thuis toen de Profeet binnenkwam. De vrouw vroeg hem God aan te roepen zodat zij zich kon voegen bij de gelukzaligen in de hemel. Hij zei: “Oude vrouwen gaan niet naar de hemel”. Hij hoorde oproep tot het gebed en ging naar buiten. Toen hij  terugkwam, vond hij de vrouw in tranen. Hij vroeg: ‘Wat mankeert haar?’ Ik zei: ‘Jij zei haar dat oude vrouwen niet naar de hemel gaan’. Hij zei: “En Wij hebben haar tot maagden gemaakt, vol liefde en van dezelfde leeftijd als de partners die rechts  staan”[2] (Koran 56: 36-37).

De metgezellen van de Profeet

In al-`Ikd al-Farîd (de unieke halsketting), geeft ibn Abd Rabbih al-Andalussi de woorden van de Profeet weer: “Uthmân zal vrolijk de hemel binnengaan want hij had de gewoonte mij te laten lachen.”

Er is nog een andere anekdote over Uthmân. “ De Profeet zag hem eens dadels eten, terwijl hij een ziek oog had. Mohamed zei tegen hem: ‘Eet jij dadels met een ziek oog?’ Uthmân antwoordde: ‘Ik eet met het andere oog.’ De Profeet lachte zo hard dat zijn voortanden zichtbaar werden.

Men vindt ook taboe onderwerpen zoals bijvoorbeeld seksualiteit onder de anekdotes toegeschreven aan de metgezellen.

Een man kwam naar Ali ibn Abi-Talib en vroeg: ‘Als ik met mijn vrouw slaap, zegt ze: ‘je maakt me af’. Ali antwoordde: ‘Maak haar maar af, als je wilt, op deze manier. Dan zal ik de zonde van deze daad op me nemen.”

Rechter

Er bestaat een uitgebreid repertoire aan anekdotes en grappige verhalen over islamitische autoriteiten. Een van deze figuren, bekend om zijn humor is de rechter Shurayh ibn al-Harith. Het volgende verhaal gaat over hem.

Ik werd eens aangesproken door Uday ibn Arta’a.

-         Ik kom uit Syrië

-         Dat is ver weg.

-         Ik ben met een vrouw van hier getrouwd.

-         Ik wens jullie een harmonieus leven toe en veel zonen

-         Ik ben met haar getrouwd op voorwaarde dat ze me haar huis geeft.

-         Dus het ging om het huis.

-         Oordeel tussen ons tweeën. In wiens voordeel vel je je oordeel?

-         In het voordeel van je moeders zoon

-         Wie is getuige van jouw beslissing?

-         De zoon van de zuster van je tante (van moeders zijde)

Soennieten en sji’ieten

Het is bekend dat soennieten en sji’ieten elkaar de huid vol schelden. Men ver-telde een sji’iet dat, volgens een ware hadieth, op de dag des oordeels de daden van Abu-Bakr Assadîq en Omar ibn al-Khattâb zullen worden gewogen op één schaal van de balans en de daden van de rest van de mensheid op de andere schaal. En de daden van de twee kaliefen zullen zwaarder wegen. De sji’iet reageerde: “ Als deze hadieth waar is, dan is er een probleem met de weegschaal.”

Bij een andere gelegenheid vroeg men aan een sji’iet: ‘Hou je van de moeder van de gelovigen, Aicha?’ ‘Nee’ zei de man. Want de Profeet zou wel eens kunnen zeggen: Is er geen andere vrouw te vinden dan mijn echtgenote om van te houden?’

Humor is dus alom tegenwoordig in het leven van de moslim en in zijn cultuur. Humor neemt milde vormen aan, ziet af van overdrijven want dit kan mensen tegenover elkaar opzetten en schade toebrengen aan sociale netwerken.

Djzeha 3.jpgPopulaire en literaire vormen

Door de jaren heen heeft de humor zich aangepast aan de veranderde omstandigheden. Zo ontstond ook humor als kritiek op politiek en machtsmisbruik. De populaire vorm hiervan, vertegenwoordigd door Djeha  c.q. Nasreddin Hodja wordt elders in dit nummer behandeld. (bl 120 e.v.)

Een meer geraffineerde en literaire vorm, die tevens sociaal onrecht aanvecht, vindt men in de Arabische Nachten. In het algemeen kunnen we dit boek niet als humoristisch of satirisch beschouwen, maar enkele verhalen zijn dat wel.

Het verhaal van Masrur, de eunuch en Ibn al-Karibi is er een goed voorbeeld van. Het vertelt wat de Abassidische kalief Haroen al-Rashîd (786-809) overkwam.

De bevelhebber van de gelovigen, Haroen al-Rashîd, was eens ’s nachts bui-tengewoon onrustig. Hij zei tegen zijn minister Ja’afar: ‘Ik kan mijn slaap niet vatten en ik heb het benauwd op de borst, ik weet niet wat ik moet doen’. Nu bevond zich de eunuch Masrûr bij hem, die in lachen uitbarstte. Waarop de kalief zei: ‘Om wie lach je? Wil je de spot met me drijven of ben je gek geworden?’…Masrûr antwoordde: ‘Geenszins, bij Allah, o Bevelhebber van de gelovigen, ik zweer bij  uw verwantschap en de Prins van de boodschappers, ik lachte niet expres. Maar toen ik gisteren in de buurt van het paleis wandelde en bij de oever van de Tigris kwam, zag ik veel mensen  bij elkaar staan. Ik hield mijn pas in en vond een man, Ibn al-Qaribi, die hen vermaakte. Zo juist herinnerde ik me wat hij zei en ik moest lachen ondanks mezelf. Ik smeek u om vergiffenis , o Bevelhebber van de gelovigen.’

De kalief zei: ‘Breng hem onmiddellijk hier’. Masrûr ging in allerijl naar Ibn-al Qaribi en zei: ‘ Beantwoord de oproep van de Bevelhebber van de gelovigen’. ‘Ik hoor en gehoorzaam’. ‘Op één voorwaarde’, voegde Masrûr toe, ‘als hij je iets geeft, is een kwart voor jou en de rest voor mij.’ ‘Nee’ zei de grappenmaker, ‘jij krijgt de helft en ik krijg de helft.’ Masrûr hield vol: ‘ Ik wil drie kwart’. Uiteindelijk zei Ibn al-Qaribi: ‘Jij krijgt twee derde en ik een derde’. Na dit over en weer afdingen, stemde Masrûr in met het bod en ze keerden samen terug naar het paleis. Toen nu Ibn al-Qaribi verscheen voor de kalief, groette hij hem volgens de etiquette. Hierop zei Haroen al-Rashîd: ‘Als je me niet aan het lachen brengt, krijg je drie slagen met deze zak’. Ibn al-Qaribi dacht bij zichzelf: ‘Het zal wel meevallen, die klappen met deze zak’ want zelfs geseling doet me niets’. Hij dacht namelijk dat de zak leeg was.

Toen begon hij kwistig zijn grappen uit te delen die zelfs de somberste man zouden doen schateren. Maar de kalief  lachte niet . Zelfs geen glimlach kwam over zijn gelaat. Intussen verwonderde al Qaribi zich en werd chagrijnig en bang. De bevelhebber van de gelovigen zei: ‘Genoeg, je hebt de slagen verdiend’. En hij sloeg hem met de zak, waarin vier flinke stenen zaten. De slag kwam op zijn nek en hij schreeuwde het uit. Toen herinnerde hij zich zijn pact met Masrûr en zei: ‘Vergeef me, o Bevelhebber van de gelovigen, sta me toe twee woorden te zeggen.’ ‘Vooruit dan’. ‘Masrûr heeft een voorwaarde gesteld, die we hebben vastgelegd in een pact: welk  geschenk van vrijgevigheid ik ook zou ontvangen van uw overvloedige welwillendheid, een derde zal voor mij zijn en de rest voor hem. Hij was nauwelijks bereid me een derde toe te staan. Ik heb nu mijn deel gehad, hij staat klaar om zijn deel te ontvangen. Toen de kalief dit hoorde, schudde hij zo van het lachen dat hij achterover viel. Hij riep Masrûr, gaf hem een klap, waarop deze het uitschreeuwde en zei: ‘O Bevelhebber van de gelovigen, een derde is genoeg voor mij, geef hem maar de twee derde’. De kalief moest om hen lachen en beval dat ieder 1000 dinar kreeg. Ze vertrokken, terwijl ze zich verheugden over zijn vrijgevigheid.

Een dergelijk verhaal vinden we ook in het boek Kalila wa Dimna, waarin Ibn Muqaffa’ de draak stak met de Abassidische kalief Abu Ja’far al Mansour (714-775), bekend als tiran. De verhalen van Kalila wa Dimna zijn dierenfabels, overgenomen uit het Indische werk, de Panchatantra.

220px-Maqamat-Arabic.jpgBehalve bovengenoemde verhalen is er ook nog de maqâmah. Dit is een van de meest succesvolle literaire komische genres, dat eerst in Iran verscheen en later werd ontwikkeld door Arabische schrijvers als Badi' al-Zaman al-Hamadani (967-1007) en Muhammad al-Qâsim ibn Ali ibn Muhammad ibn Uthmân al-Harîrî, ook wel al Harîrî van Basra genoemd (1054-1122). De werken van deze twee schrijvers behoren tot de hoogtepunten van de Arabische literatuur.

De klassieke maqâmah staat bol van ironische toespelingen op de ongelijke sociale verhoudingen en de gespannen politieke situatie tijdens de Abassiedenregering. Dit genre klaagde ook de ondeugden van de tijd aan.

Tijdens het islamitische rijk in Andalusië onderging de islamitische humor aanzienlijke verbeteringen. Dit was te danken aan meerdere factoren. Sommige hadden te maken met de aard van het land dat de schrijvers inspireerde. Andere hingen samen met de gunstige culturele, sociale en politieke omstandigheden. Een van de karakteristieke literaire genres van de Andaluzische humor is  de briefvorm. We zien hierin de neerslag van een sublieme stijl en de voorspoed van dit deel van het islamitische rijk. Achthonderd jaar van moslim presentie in Andalusië hebben een uitgebreid corpus van deze brieven opgeleverd. Ze kunnen worden beschouwd als grappige intellectuele strijdtonelen tussen pioniers uit die tijd zoals Risâlat at-Tawabi’ wa-Zwabi’ (het traktaat over de vertrouwde geesten en demonen door Abu Amir ibn Shuhaid (992-1035).

Abu l-Walîd Ahmad Ibn Zaydún al-Makhzumi (1003-1071), dichter in Cordoba en Sevilla,  schreef Ar-risâla al-hazliyya (De komische brief) . Wat het meeste opvalt in deze brieven zijn de vele namen van dieren en planten die de boodschap suggestiever en tegelijkertijd komischer maken. Voorbeelden hiervan zijn de Mussenbrief (ar-rasâ’il az-zarzouriya) en Brieven over rozen en bloemen (rasâ’il fi-lworod waz-zuhur).

Dwars door de geschiedenis van de islam heen publiceerde men voortdurend over het onderwerp humor en satire maar sinds de Ottomaanse revolutie kende de moslim wereld  kranten, gespecialiseerd in sociaal kritische cartoons. In haar studie van de Ottomaanse Satirische Gazetten tussen 1907 en 1911 geeft Palmira Brunetti een breed overzicht van de rol van satire t.a.v. de culturele en politieke hegemonie in het Ottomaanse Turkije. Het is de moeite waard te vermelden dat de diverse vormen van satire de godsdienst nooit als mikpunt hadden want de islam werd gezien als een wezenlijk en onbetwist onderdeel van de Turkse identiteit, en van de moslim identiteit in het algemeen. Pas in de zeventiger jaren van de vorige eeuw ziet Turkije steeds meer satirische bladen verschijnen die misbruiken onthullen met weinig eerbied voor religieus en politiek gezag.

Marokko

In Marokko hebben sinds de zeventiger jaren humoristische weekbladen spot en satire gebruikt als wapen in culturele conflicten. Het begon met het weekblad Akhbaar souq (Marktnieuws), dat vervolgens door het officiële gezag werd verboden in het begin van de tachtiger jaren. Hetzelfde overkwam de krant genaamd Al Hudhud (de hop), waarin de beroemde satirische artiest Ahmed Snoussi[3] in de jaren 80 schreef. In maart 2000 leidde de journalist Ali Lemrabat een nieuw satirisch weekblad Demain (met de Arabische tegenhanger Dumane), naar het voorbeeld van de Franse Le Canard Enchaîné. Dumane werd verboden in mei 2003 vanwege een karikatuur die het Marokkaanse hof als heiligschennis van de koning beschouwde.

marcok-nichane.JPGIn 2006, drie jaar na het schandaal van Dumane, werden twee journalisten, Driss Skiks en Sanaa al-Aji, van het weekblad Nichaan beschuldigd van godslastering en het toebrengen van schade aan de morele orde. Ze werden veroordeeld tot drie jaar voorwaardelijke hechtenis na de publicatie van een speciale editie over politieke, godsdienstige en seksuele grappen. De twee journalisten werden veroordeeld vanwege een grap over de  verborgen camera van de Profeet, die gepubliceerd was in het speciale nummer: ‘Hoe Marokkanen lachen om godsdienst, seks en politiek’. De grap die deze storm ontketende was de volgende:

Abu Huraira, een van de traditionele bronnen van de verhalen over de Profeet, komt in de hemel aan. Hij verwachtte verwelkomd te worden, maar  bij het controleren van de lijst stond zijn naam er niet op. Woedend eist hij dat men de Profeet Mohammed gaat halen. Als deze is aangekomen, zegt hij: ‘Er moet ergens iets fout zijn gegaan’. En na lang zoeken op de lijst verontschuldigt hij zich en zegt dat hij er niets aan kan doen. Dan verdwijnt hij en komt even later terug in gezelschap van God. Hij doet Abu Huraira versteld staan met de woorden: ‘Lach eens in de camera. Ze hebben je te pakken met de verborgen camera.’ De twee journalisten werden ervan beschuldigd dat ze de heilige godsdienstige beginselen van het land hadden aangevallen, een ernstig beschuldiging volgens Marokkaanse Strafboek.

Paradoxaal genoeg, grappen over de godsdienst hebben altijd bestaan in het alledaagse leven in Marokko zoals in de rest van de wereld. Volgens Bennani en Bensalmia is het niet de bedoeling van godsdienstige grappen om religieuze beginselen aan te vallen, maar om ze om te vormen door de verbeeldingskracht zodat het eigen ‘ik’ word bevrijd uit de sfeer van de verboden om de grenzen van het goddelijke en van het religieuze onderricht te verzetten.

De studentensultan

Humor is altijd een wezenlijk deel geweest van de Marokkaanse identiteit. Humor is zelfs geïntegreerd in het godsdienstige ‘establishment’ en ondersteund door de vorst zoals in het geval van Sultan t-Tulba (de studentensultan). Het feest van Sultan t-tulba is een collectieve viering waarbij iedereen zich vermomt zoals met carnaval. Bakhti beschrijft het als het aan de laars lappen van het gezag en een omkering van de sociale hiërarchie. Dit is alleen toegestaan tijdens de carnavalsperiode, die meerdere weken kan duren. Stemmen uit verschillende sociale niveaus mogen vrijuit het gezag bespotten en ondermijnen, sociale normen te buiten gaan en gedrag vertonen dat profaneert wat gewoonlijk als heilig wordt gezien.

In een van de traditionele teksten van de studentensultan valt te lezen: ‘In de naam van God, de Genadevolle, de Barmhartige. Moge God zijn zegeningen schenken aan onze Meester en Profeet Mohammed. Gezegd wordt van onze imaam Akil (de eter), van Ibnu-Adrâs (de zoon van de kiezen), van al-Azrad (de deelnemer aan het feestmaal), van Abu Baghrira (de vader van de pannenkoek) – moge God zijn tanden scherp maken- : ‘Als je tegen je kameraden zegt dat ze moeten stoppen met praten tijdens de preek van de imaam, dan spreek je als een dwaas. Anders gezegd, wie minder bijt, spreekt als een dwaas; wie spreekt als een dwaas, heeft geen feestmaal. Eet, moge God medelijden met je hebben. Kauw, moge God medelijden met je hebben. Slik, moge God jou en mij vergeven.’

Als een parodie draait deze ondoorzichtige tekst de inhoud om van een beroemde hadieth en daagt ons uit onze ideeën van sommige zaken zoals heiligheid te herzien. De tekst gebruikt dezelfde structuur en woorden als in de vrijdagspreek. Wat een zeer ernstig onderwerp zou moeten zijn, blijkt een tentoonspreiding van allerlei soorten voedsel dat alleen bij bijzondere gelegenheden wordt klaargemaakt. Alleen God en de Profeet blijven onaantastbaar in deze toespraak, al het andere is onderwerp van ruige spot. Zo wordt Imam Anas ibn Malik ‘eter’ genoemd. De drie overleveraars van de hadieth worden resp.  ‘de zoon van de kiezen’ (voor Abu z-Zinad), ‘de deelnemer aan het feestmaal’ (voor al-Araj) en vader van de pannenkoek (voor Abu Huraira) genoemd.

Het aanvechten van religieuze grenzen en het doorbreken van taboes bleef niet beperkt tot één toespraak, maar was terug te vinden in alle toespraken bij deze gelegenheid. Het is vreemd dat men vroeger deze vormen van religieuze satire met een open geest tolereerde, daar waar nu mensen en gezag heel gevoelig zijn geworden voor diverse vormen van humor en satire, vooral als het gaat om religieuze zaken of iconen die daarvoor staan. Dit bleek duidelijk uit de reacties op de Nichaan-discussie.

Bovenstaand artikel is een samenvatting van een scriptie van Abdelghani Khayrat. Een iets langere Engelse tekst met verwijzing naar de Arabische bronnen is bij de redactie verkrijgbaar. (vertaling en samenvatting P. Reesink)



[2]  ‘die rechts staan’. Cf. Mattheus 25: 33-34 (noot van de redactie)

 N.B. Nog meer verhalen over Nasreddin Hodja zijn te lezen op http://www.tapu.nl/kk_1300001.html  

Artikel uit Begrip 2/ 2011

Opmerking

Meer over de Europese Raad voor Fatwa en Onderzoek: http://www.euro-muslim.com/En_u_Foundation_Details.aspx?News_ID=343

 Meer over Klassieke Sjariea en Vernieuwing:http://www.wrr.nl/dsc?c=getobject&s=obj&!sessionid=1XH1!f8xG1jmf1WxRze8Ga5dbo5WzcZWns7p!8nlb9o!M9xXGwuyBPegM35UuUCW&objectid=3494&!dsname=default&isapidir=/gvisapi 

/

Politieke deelname van moslims in Europa

                                 en standpuntbepaling vanuit de Europese Raad voor Fatwa en Onderzoek (ERFO) door  Erwin Tanner-Tiziani.

Erwin Tanner is jurist en secretaris van de Zwitserese Bisschoppenconferentie.  

Erwin Tanner

Dit artikel komt uit het Franse boek De Fatwa in Europa, minderheidsrecht en integratieproblemen, M. Younes, eindredactie, Profac, Lyon, 2010 p. 143-158. Vertaling en samenvatting door Esther Struikmans. 

Het gaat hier over moslims die buiten het gebied van de islam (de ‘dâr al islâm’) wonen. Het artikel valt uiteen in twee gedeelten. Het eerste gedeelte beschrijft de standpunten van de ERFO in zake politieke betrokkenheid van moslims in een minderheidspositie, terwijl het tweede gedeelte een commentaar levert op deze standpunten. Hieronder volgen de fatwa’s, aanbevelingen en resoluties die betrekking hebben op moslims in Europa.


Mogen moslims in Europa wonen?

Fatwa over het verblijf van moslims in niet-islamitisch gebied. (oktober 1998)

Bij haar standpuntbepaling hierover citeert de ERFO de Koran en de soenna.

Koran 4: 97-100: “Tot hen die door de engelen worden weggenomen, terwijl zij zichzelf onrecht hebben aangedaan, zeggen zij: "In wat voor toestand verkeerden jullie?" Zij zeggen dan: "Wij waren onderdrukten op de aarde." Zij zeggen: "Was Gods aarde niet zo ruim dat jullie daarin konden uitwijken?" Zij zijn het van wie de verblijfplaats de hel is; dat is een slechte bestemming. Maar niet voor die onderdrukte mannen, vrouwen en kinderen die tot geen list in staat zijn en die geen goede weg gewezen werd. Zij zijn het aan wie God misschien vergiffenis zal schenken. God is lankmoedig en vergevend.” Deze korantekst definieert de basisvoorwaarden voor een legitiem verblijf van moslims buiten ‘het gebied van de islam’.

Soenna: deze wordt gevormd door de sîra van Ibn Ishaq/ Ibn Hichâm (het leven van Mohammed) en de hadieth. Dit verhaal gaat over de emigratie van enkele metgezellen van Mohammed die hun geboortegrond verlaten waar de godde-loosheid en het onrecht heersen van degenen die de islam ontkennen, naar Ethi-opië, christelijk gebied, waar de bescherming van hun geloof wordt gegarandeerd. De migratie van de moslims van Mekka naar Abessinië is een waardig voorbeeld van correcte of zelfs verplichte migratie. Deze moslims moesten migreren vanuit een omgeving van ongeloof en onrecht naar een ander niet-moslim land dat echter rechtvaardigheid en veiligheid bood aan hen die er leefden. De moslims die te midden van christenen leefden, werden goed behandeld en konden zo hun godsdienst behouden.

De derde geciteerde bron, te weten de hadieth van Abû Dâwûd (nr. 2639) en al-Tirmîdhî (nr. 1604) handelt over een militaire expeditie op bevel van Moham-med. In de loop van deze veldslag worden zowel moslims als niet-moslims ge-dood, aangezien de laatsten niet van de eersten te onderscheiden zijn. Mohammed acht zichzelf en de zijnen van elke verplichting ten aanzien van deze groep moslims ontslagen, omdat ze naar zijn oordeel nagelaten hebben de kans te grij-pen om te emigreren. Overigens is de bewijskracht van deze laatstgenoemde ha-dieth zwak, aangezien hij niet beschikt over een betrouwbare lijn (ketting, silsila) van overleveraars.

Op grond van de eerste twee bronnen (de hadieth is te zwak om serieus te worden genomen) concludeert de ERFO dat het een moslim is toegestaan te leven te midden van niet-moslims, mits hij zijn religie en die van zijn gezinsleden kan handhaven. Zo niet, dan rust op hem de verplichting te emigreren, tenzij hij daartoe de noodzakelijke middelen ontbeert.

 

Aanbevelingen

Naast de fatwa over het verblijf van moslims in het gebied buiten de islam zijn er ook aanbevelingen van de ERFO over dit onderwerp.

Zo wordt gezegd over het beleven van de moslim identiteit (oktober 1998):

-         De ERFO spoort moslims in Europa aan het recht op te eisen om hun leven in te richten in overeenstemming met het islamitisch geloof. Ze moeten daartoe juridische instituties oprichten die ervoor zorgen dat hun persoonsrecht en hun godsdienstige zaken overeenkomen met de islamitische modaliteiten, maar tegelijkertijd de wetten respecteren van het land dat hen opneemt.

-         De ERFO doet de aanbeveling dat moslims zich moeten houden aan de Koran en de soenna en de consensus in alle domeinen van het leven. Zij moeten zich vooral houden aan de teksten uit de Koran en de soenna die hen verplichten de beloften te houden, die ze gedaan hebben toen ze een Europees land binnenkwamen. De ERFO roept in herinnering Koran 17: 34) : “...En komt de verbintenis na. Over de verbintenis wordt verantwoording afgelegd.”

-         De wetten van het land moeten worden gerespecteerd. Omdat moslims be-scherming en hulp ontvangen moeten ze handelen  volgens de Koran: “Is de beloning voor goed doen iets anders dan goed doen?”

-         Bij discussiepunten in het debat moeten moslims zich bescheiden, begrip-vol, gematigd, tolerant en respectvol opstellen tegenover niet-moslims maar zonder ooit hun eigen islamitische identiteit te verraden.

-         Moslims moeten ervan afzien extreme opinies te volgen  die andermans meningen verwerpen opdat ze niet de indruk wekken van fanatisme, dat een ware en constructieve dialoog verhindert met niet-moslims. Bovendien zouden zo vooroordelen en haat tegen moslims en hun geloof worden versterkt.

-         En ook nog (mei 1999):  moslims moeten er alles aan doen om het statuut  van godsdienstige minderheid te verwerven.

-         Ze worden aangemoedigd om juridische raden op te richten zodat hun burgerlijk zaken volgens de sjariea geregeld kunnen worden overeenkomstig de wetten van het land waar ze in leven.

-         Moslims moeten voortdurend het leven, het eigendom en de eer respecteren van niet-moslims zoals vereist door het contract dat hun toestemming geeft te wonen op niet islamitische grond.

-         De inzet van moslims om het goede te doen en het kwade te vermijden in het kader van samenwerking met niet-moslims moet doordrenkt zijn van het beginsel uit de Koran: “Roep op tot de weg van jouw Heer (met wijsheid en goede aansporing) en twist met hen op de beste manier” (Koran:16: 125)

In mei 2000 wordt de reeds eerder geformuleerde aanbeveling herhaald dat moslims in Europa een zelfde recht moeten hebben om hun familierecht toe te passen in Europa zoals niet-moslims dat hebben in moslim landen.

Mogen moslims deelnemen aan verkiezingen en politieke partijen?

Fatwa over de deelname van moslims aan gemeentelijke verkiezingen en hun betrokkenheid bij niet islamitische partijen (oktober 1998)

Hierover is de ERFO kort. Over deze kwestie zullen islamitische organisaties en instituten zich moeten uitspreken. Ze zullen er in ieder geval voor moeten waken dat een dergelijke politieke participatie niet indruist tegen islamitische belangen en meer voordelen dan nadelen voor hen oplevert.

 

Mag de vrouw sociaal-politiek actief zijn?

Resolutie over de sociaal-politieke deelname van de islamitische vrouw (mei 2000)

Aangaande de sociaal-politieke rechtspositie van de vrouw gaat de ERFO uit van de gelijkwaardigheid van man en vrouw als mensen met een zelfde waardigheid en een gelijke verantwoordelijkheid tegenover God, ieder met zijn/ haar eigen rechten en plichten. Bij wijze van voorbeeld citeert de ERFO de Koran zonder de context te vermelden: Koran 2: 228: “ …. Zij (de vrouwen) hebben rechten (t.o.v. hun echtgenoten) op hetzelfde als waartoe zij in redelijkheid verplicht zijn  ”. [1]

Wat betreft het openbare optreden van de vrouw onderstreept de ERFO dat zij geheel en al het recht heeft en soms de plicht haar bijdrage te leveren aan de op-richting en exploitatie van islamitische centra en liefdadigheidsinstellingen die een belangrijke rol spelen bij het versterken van de islam en de moslim gemeen-schap in de maatschappij, en in het bijzonder daar waar het de positie van de moslim vrouwen betreft. Bovendien is de ERFO de mening toegedaan dat de moslimvrouw het recht heeft op politieke participatie, zowel in het actieve als passieve kiesrecht, zolang deze participatie niet indruist tegen de islamitische wet en morele principes.

 

Discussie over de rechten van moslim minderheden (januari 2001)

De belangrijkste basisbeginselen van het recht van moslimminderheden zijn de volgende:

Moslims moeten in de Europese maatschappij hun islamitische identiteit behou-den. Ze moeten een beperkte openheid betrachten tegenover niet moslim groepen en tenslotte moeten ze de Europese maatschappij doordringen met een duidelijk engagement van hun geloof. Ze moeten een evenwicht bereiken tussen een Europees burgerschap en hun islamitische identiteit.

 

Resolutie: Moslim en burger  (juli 2006) volgens het recht van minderheden.

Moslims kunnen volgens Yûsuf al Qaradâwi alleen dan met succes integreren als ze trouw blijven aan de fundamentele beginselen van de islam maar zich te-gelijkertijd aanpassen aan de concrete situatie. Om passende antwoorden te vin-den voor problemen in het familierecht, voor hun politiek, sociaal of cultureel engagement, moeten ze Koran en soenna opnieuw interpreteren. Ze moeten re-kening houden met het milieu, prioriteiten opstellen, een voorkeurselectie toe-passen (tarjîh) en kritisch actief zijn in het bedenken van nieuwe wetten (ijtihâd).

De klassieke indeling in dâr al islâm en dâr al harb (gebied van de oorlog) of dâr al `ahd (gebied van de overeenkomst) heeft afgedaan want deze gold voor een andere tijd en plaats. Deze moet vervangen worden door moslims die volledig burger zijn en moslims die een verblijfsvergunning hebben. Voor beiden zou het minderhedenrecht moeten gelden. Als burgers hebben ze meer rechten maar ook meer plichten. Ze moeten gehoorzamen aan alle wetten van het land volgens Koran 5: 1: “ … Komt de verplichtingen na…” Moslims, die slechts een ver-blijfsvergunning hebben en geen volledig burgerschap genieten, hebben minder rechten en minder plichten. Toch moeten ook zij de wetten van het land respec-teren volgens Koran 17: 34: “ …En komt de verbintenis na. Over de verbintenis wordt verantwoording afgelegd”. Alle moslims moeten zich houden aan de goede zeden (akhlâqiât), waaronder de regels van halâl en harâm. Bij een conflict van loyaliteiten krijgt de loyaliteit aan het geloof de voorrang. De ERFO brengt echter de loyaliteit aan het land in verband met de loyaliteit aan het geloof. Hoewel de laatste hoger staat dan de eerste, mag men nooit aan de loyaliteit aan het land verzaken. Beide loyaliteiten dienen met elkaar in overeenstemming te worden gebracht in de dagelijkse realiteit.

Voorwaarden

Onder de voorwaarden voor politieke deelname door moslims wordt o.a. ge-noemd het vasthouden aan de normen en waarden van de islam zoals oprechtheid, rechtvaardigheid, betrouwbaarheid, respect voor verschillende en soms tegenstrijdige meningen, loyale competitie, afzien van machtsuitoefening en geweld. Giften van geld voor een verkiezingscampagne voor een moslim of niet moslim kandidaat, moeten gebeuren met oog op het algemeen goed.

Evaluatie van de standpuntbepaling van de ERFO

Voorafgaande uitspraken van de ERFO kunnen worden herleid tot 6 vragen:

-         In welk kader en onder welke voorwaarden kan politieke participatie plaatsvinden?

-         Wie mag of moet deelnemen aan de politiek?

-         Wat is een redelijke bijdrage aan de politiek?

-         Waar vindt de concrete deelname plaats?

-         Wat zijn geschikte middelen om zich in de politiek te begeven?

-         Wat is het doel van de politieke participatie?

 

De antwoorden worden gegeven in verschillende vormen, ieder met een eigen juridische draagwijdte. Zo zijn er fatwa’s (consultaties), aanbevelingen, resoluties, en meningen bij discussies.

Minderhedenrecht

De methoden om antwoorden te formuleren gaan uit van het minderhedenrecht, vooral ontwikkeld en bevorderd door sheikh Yûsuf al Qarâdâwî en Taha Jabir al-`Alwânî. Als bronnen voor dit recht gebruiken deze geleerden het wegen van belangen, het kiezen uit prioriteiten, het prefereren van een aanzienlijk belang boven een secondair belang.

Het doel van het minderhedenrecht is de positieve integratie (indimâj, lett. sa-mensmelting) van de moslim bevolking in de Europese maatschappij. Deze in-tegratie betekent noch assimilatie, noch sociaal isolement in een parallelle sa-menleving. Het is meer het zich sociaal invoegen in het geheel van de reeds be-staande verschillende culturen. Zo kunnen moslims een wezenlijk onderdeel vormen van de maatschappij zonder hun afkomst te verloochenen. Het burger-schap vormt de brug tussen de diverse culturen. De ERFO blijft echter vaag over de richting van het verkeer op de brug tussen de islamitische en niet-islamitische wereld. Is dit een één- of tweerichtingsverkeer?

In ogenschouw nemend dat de ERFO positief staat tegenover het invoeren van een religieus ‘communautarisme’[2]  en oproept (da`wa) tot de islam moeten we dan concluderen dat het actieve burgerschap, respectievelijk de politieke participatie, uiteindelijke de islamisering van Europa tot doel heeft?

Erwin Tanner-Tiziani.

 

 

Nawoord van de redactie

Het feit dat de ERFO oproept tot da’wa (missie, zending) en volgens het minderhedenrecht probeert om bepaalde faciliteiten te verwerven voor moslims om als gelovigen te kunnen leven, lijkt meer op wat andere religieuze minderheden (joden, hindoes enz.) ook opeisen als uitoefening van hun religieuze vrijheid. Dit hoeft niet tot gescheiden geïsoleerde gemeenschappen te leiden (communautarisme). Men wil immers geen parallelle samenleving. In alle teksten van de ERFO blijft een spanning tussen het burger zijn (respect van wetten, waarden en normen van het land) en het moslim zijn (eigen identiteit). Dit lijkt veel op de titel van de nota van de PKN over de islam: Integriteit (= identiteit ) en respect.

 



[1] Het vers vervolgt : : ‘maar de mannen hebben een trede boven haar’.  Dit vers wordt vaak gebruikt om de superioriteit van mannen te bewijzen (noot van de redactie).

[2] Communautarisme is een term en concept uit de Verenigde Staten. In Frankrijk heeft het een negatieve bijklank. Het betekent dat een religieuze gemeenschap een aantal sociale functies benadrukt en zich als groep min of meer afzijdig opstelt. (noot van de redactie) 

 

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Artikel uit Begrip 1/ 2011

 

Moslims en het lezen van de Koran – “Lezen ≠ Lezen”


Sytske Hofstee is crosscultureel theologe, afgestudeerd aan de PThU te Kampen in 2010

 

Er wordt in Nederland veel gepraat en gezegd over moslims en de Koran[1]. De maatschappelijke discussie aangaande het heilige boek van de islam is heftig. Aan de ene kant roepen PVV politici om een verbod op de Koran. Aan de andere kant is het boek “De Koran” van Kader Abdolah een bestseller.

Voor mijn afstudeerscriptie,  als afronding van de Master Crossculturele Theologie aan de Protestantse Theologische Universiteit in Kampen, ben ik naar Rotterdam-Zuid afgereisd om de stem van de moslims te horen. Ik wilde antwoord vinden op de vraag: “Hoe lezen Rotterdamse moslims (m/v) de Koran en wat is hun lees en luisterbeleving daarbij?”

Deze vraagstelling heb ik onderzocht door middel van literatuur en veldonderzoek, het laatste in de vorm van kwalitatief onderzoek (een achttal interviews) en participerende observatie (een half jaar lang om de week de koranles bezoeken van Marokkaanse vrouwen).

In dit artikel beschrijf ik enkele uitkomsten van het veldonderzoek – de leesbeleving van een aantal Rotterdamse moslims bij het lezen van de koran. Het tweede gedeelte van dit artikel gaat in op de onderzoeksresultaten en hun verhouding tot de hermeneutiek.

De vraag naar leesbeleving raakt namelijk de hermeneutiek; het betekenisvraagstuk in de zin van rationele betekenis versus gevoelsbetekenis. Tijdens het onderzoek stuitte ik namelijk op de wonderlijke paradox van de analfabete koranlezer. Dit fenomeen  kwam te voorschijn  bij de bezoeken aan de koranlessen voor Marokkaanse vrouwen. Hoe is het koranlezen van analfabete moslims te begrijpen en te duiden? De verslagnotitie hieronder illustreert dat moslims (soms en/of vaak) een soera[2] reciteren zonder de betekenis te kennen.

“Daar zat ik dan te midden van een groep koranlezende en reciterende vrouwen. De hele groep (ruim twintig dames) was enthousiast en vrolijk bezig met het oefenen uit het hoofd leren van soera 67 (bepaald niet één van de kortste koranhoofdstukken) en de 99 schone namen van Allah.

Er werd veel gelachen; vrouwen die zenuwachtig waren bij hun beurt en rare fouten maakten of zinnen waren vergeten, enz. en daar grapjes overmaakten.

Als vanzelf wilde ik meedoen met de oefening van het opzeggen van de namen van Allah. Dit kwam ook door het ritme, de cadans van het opzeggen. Overal om mij heen klinken de klanken van de Berbersprekende en Arabisch koranreciterende vrouwen.

Het koranreciteren verloopt zonder enige aandacht voor de betekenis. Een voor mij onbegrijpelijk fenomeen. Wat betekent het opdreunen, stampen, samen opzeggen, samen reciteren voor hen nu precies? Ik zie aan hun uitstraling en enthousiasme dat het een prettige activiteit voor hen is. Ze beleven er plezier aan. Maar hoe en wat?”                                                                                              Bij de hermeneutische kwestie keek ik naar het betekenisvol zijn van zowel tekstinhoud als tekstklank. Dit levert een nieuw perspectief op: het tweedimensionale tekstbelevingsperspectief.

Het laatste onderwerp van dit artikel gaat over de betekenis van de onderzoeksresultaten voor de klassieke hermeneutische cirkel. Dit ontdekte tweedimensionale perspectief bij betekenisverlening aan heilige teksten geeft aanleiding tot een uitbreiding van de hermeneutische cirkel.

Onderzoeksresultaten: deelnemers, vragen, enkele antwoorden

De deelnemers

Voorafgaand aan de uitkomsten eerst een korte introductie van de deelnemers aan het onderzoek. Ten eerste de groep Marokkaanse vrouwen van de participerende observatie. Deze vrijdagse koranlesgroep wisselde voortdurend van samenstelling. Een kern van zeven tot tien dames was steeds aanwezig. De leeftijd liep uiteen van jong (in de twintig) tot achter in de zestig. De vrouwen wonen allen in de omringende wijken Bloemhof en Hillesluis in Rotterdam-Zuid. Allen zijn afkomstig uit Marokko en vermoedelijk hebben ook allen het Berbers als moedertaal. Naar schatting zijn een vijftal vrouwen analfabeet.

Ten tweede de groep geïnterviewden voor het kwalitatieve onderzoek. De achtergrond van de zeven geïnterviewden is Turks of Marokkaans, de achtste is een Nederlandse bekeerlinge. Allen behoren tot de soennitische denominatie. Het opleidingsniveau loopt van lager (1), middelbaar (3 personen), via HBO (1) naar universitair (3). Alle geïnterviewden hebben een baan, waarbij twee vrouwen een deeltijdstudie geestelijk verzorger volgen aan de Islamitische Universiteit van Rotterdam. De gemiddelde leeftijd is 45 ¾ jaar; de jongste 30, de oudste 53 jaar. De diversiteit van de groep geïnterviewden bestaat uit:

 

 vrouwen (5), mannen (3)

 Turks (5), Marokkaans (2), Nederlands (1)

 Moslim(a) zijn : vanaf de geboorte (7) en bekeerlinge (1)

 Functie : imam (1) en gelovigen (7)

 Geloof praxis : praktiserende (7) en niet praktiserende (1) moslims

 Koranlezen:  veel koranlezen (4), weinig (3) en nauwelijks koranlezen (1)

 

De vragen

De interviewvragen werden uitgesplitst op drie vlakken: de Koran, de leesbeleving en het betekenis geven. De innerlijke beleving van de geïnterviewden bij het koranlezen en koranreciteren werd bevraagd door middel van vragen naar herinneringen en affecten (emoties en gevoelens).

 

Hebt u een Koran? Hoe bent u eraan gekomen? Bent u opgevoed met de Koran? Hoe leest u de Koran?: In welke taal leest u de Koran? Leest u alleen of met anderen? Welke soera’s  leest u?

 

Kunt u iets zeggen over hoe u zich voelt tijdens koranlezen of koranrecitatie? Roept de korantekst wel eens boosheid bij u op?

Hebt u Koran leren lezen als kind? Wat zijn uw herinneringen aan die tijd? Hebt u bepaalde koranteksten “meegekregen” tijdens uw kindertijd en / of uw jeugd? Zo ja, welke en van wie? Ouder(s), grootouder(s), imam, anders?

 Hebt u wel eens vragen bij de tekst? Zo ja, kunt u een voorbeeld geven van een vraag? Wat doet u met die vragen? (Raadpleegt u een boek, familielid, vriend(in) of imam?)

Andersom: Beantwoordt de Koran uw vragen?

Voelt u tijdens het lezen/reciteren wel eens dat er een inzicht ontstaat in de betekenis van een korantekst? Maakt u weleens mee dat bepaalde koranteksten in uw gedachten opkomen?

Wat heeft uw voorkeur: lezen of reciteren? Waarom?

Ervaart u door Koran te lezen of te reciteren contact met God?

 

Enkele antwoorden

Het is onmogelijk in dit artikel compleet te zijn wat betreft de onderzoeksresultaten. De focus wordt  daarom gelegd op één opvallende uitkomst van het onderzoek: Lezen ≠ Lezen.  De vraag naar leesbeleving leverde namelijk met name antwoorden op vanuit de gebedspraktijk. De bestudering van de leespraxis van moslims laat een tiental verschillende “leesmanieren” zien. De gesignaleerde leesmanieren worden door individuele en /of een groep lezer(s) uitgevoerd. Elke leesmanier wordt hieronder kort ken geschetst. Daarbij wordt soms gebruik gemaakt van letterlijke citaten (cursief weergegeven) uit de onderzoeksverslagen. Overigens kunnen sommige leesmanieren elkaar overlappen.

De leespraxis van een imam is ceremonieel of liturgisch te noemen. Bij deze manier van lezen speelt een ritueel en herhaling een grote rol. “Een Turkse imam komt bijvoorbeeld koranlezen bij diverse gelegenheden: feesten, begrafenissen, bruiloften en ook eventueel bij het kopen van een auto. Bij een bruiloft, die drie dagen duurt, wordt de Koran gelezen bij de vlag, welke vervolgens op het huis wordt gezet”.

Ook de groep Marokkaanse vrouwen zijn op de vrijdagochtend met ceremonieel lezen bezig. Zij gaan na de oefenbeurten gezamenlijk (ongeveer een halfuur lang) reciteren; vanaf soera 99 tot en met soera  114.

Het gezamenlijk koranreciteren doet iets naar binnen toe (verdieping van het geloof) en naar buiten (weerbaarheid). Het gezamenlijke oefenen van de vrouwen werkt verbindend en werpt als het ware een “koranbuffer” op. Deze veiligheidsbuffer vormt de basis voor ontplooiing van nieuwe activiteiten van de Marokkaanse vrouwen. De groep vrouwen heeft sinds kort een stichting opgericht met als doel emanciperende activiteiten voor vrouwen te organiseren.

 

De leespraxis van een hâfiz [3] valt onder snellezen. Om het koranreciteren (van de hele Koran) te oefenen en te onderhouden, worden in sneltreinvaart de soera’s achter elkaar opgezegd.

Iemands vader kon als hâfiz de Koran in 6 uur heel snel reciteren. Dit had geen specifieke of liturgische functie, het ging puur om het oefenen: “Eén keer per maand de hele Koran weer eens te doen”.  Deze vader kon ook als een soort “computer alle verzen over bijvoorbeeld het Offerfeest  opzeggen”.

Van enkele Turkse hafaza werd het volgende opgetekend: “Sommige hafaza waren eigenlijk al hâfiz op 7 à 9 jarige leeftijd. Dit heeft te maken met het gemakkelijk opnemen van de stof. Als je volwassen bent zit “de harde schijf vol”.

Op de koranschool in Turkije werd de Koran op systematische manier geoefend: “2 bladzijden oefenen, 2 bladzijden opzeggen voor de leraar; 2 bladzijden nieuw oefenen, 4 bladzijden opzeggen en zo verder alles uit het hoofd leren opzeggen”.

Het oefenen  van koranlezen van de bovengenoemde hafaza en koranlesdames kan ook prestatielezen worden genoemd. Er is een zekere groepsdruk om het koranreciteren uit het hoofd zo goed en fraai mogelijk uit te voeren. Op de schouders van een hâfiz ligt traditioneel gezien ook de taak om de Koran mondeling te “bewaren”. Een ander voorbeeld van prestatielezen zijn de koranreciteerwedstrijden. Deze wedstrijden zijn vooral in landen als Indonesië en Egypte enorm populair.

Bij de beoefenaars van het prestatielezen ligt de nadruk op de goede reciteerprestatie ten opzichte van de groep en de religieuze gemeenschap. Bij het (hieronder genoemde) beloninglezen speelt het streven naar een goede prestatie geen rol. Daar vormt de goede beheersing[4] van het reciteren de basis voor het bidden van de soera.

Magie- en beloninglezen hebben met voorspraak voor overledenen, bescherming en zegenkracht te maken. Het reciteren van (specifieke) koranteksten heeft een Godsgoedgunstige uitwerking voor de lezer zelf en/of voor anderen. Het koranlezen voor overledenen passeerde herhaaldelijk de revue, zowel in Turkse als Marokkaanse context.

Een Turkse imam vertelde: “Dat elke vrijdagavond Soera Ya Sin (36), het hart van de Koran, wordt gelezen. Hij vertelde dat hierbij dan de geest van de ouders komt. Dit koranlezen voor overledenen geldt als aanbeveling van de overledenen voor het paradijs”.

Soera Ya Sin reciteren betekent voor veel deelnemers vergeving van zonden van overleden familie. Het koranlezen van een hâfiz heeft een andere waarde”, zo vertelde de imam verder. “Een hâfiz kan tien doden uit de hel laten halen”. Dit werd geïllustreerd aan de hand van het beeld dat “een overleden hâfiz bij God komt en dat God hem/haar dan een leeg Aviertje toont waarop de hâfiz tien namen mag schrijven. Die personen worden dan uit de hel gehaald”.

Soera Al Moelk (67) kan eveneens vrijdagsavonds voor overleden familieleden worden gereciteerd. Een aantal keren werd het reciteren van een gebedssoera (een van de kleine soera’s achterin de Koran) benoemd als “een cadeau(tje) voor de overledenen”.

Verder kwam het beloningsaspect, in de zin van reciteren om “punten” of zegeningen te verdienen, bij de koranles van Marokkaanse vrouwen naar voren. Drie dames organiseren deze koranlessen als vrijwilligerswerk. Ze worden niet betaald, “maar hopen dat Allah ze in de hemel beloont”.

 Een ander voorbeeld is de gebedsactie van enkele vrouwen tijdens de koranles. “Enkele vrouwen gingen onder de les achter in het zaaltje apart bidden. Eerst was er één die een matje uitrolde, daarna volgden er nog twee. Toen deze drie dames klaar waren ging nog iemand bidden. “Waarom bidden ze niet met elkaar en waarom alleen deze vier?” vroeg ik mij af. De rest van de groep ging gewoon door met de les en maakte daarbij behoorlijk wat geluid. Gewoonlijk wordt er namelijk op een leesbeurt meestal met opmerkingen en grappen gereageerd. De vier vrouwen deden onderwijl onverstoord hun gebed. De leiding legde later uit waarom de vier vrouwen hun gebed deden. “Het is niet verplicht en kan tussen 10 en 12 uur plaatsvinden. Het gaat om extra zegeningen of punten”.

Verder waren er uitspraken als: “Koran luisteren is hele goede daad”. “ Reciteren tijdens leven geeft beloning bij dood”. “Een kind dat leest betekent geen hel voor ouders later”. “Iedere gelezen letter heeft waarde”. “Soera 114 reciteren tegen satan en duivelse mensen en  voor persoonlijke gezondheid”.

Voorbeelden van meditatief lezen zijn onder andere: “Wat je zegt moet je voelen, lezen met gevoel. Zoals je zegt: ”bishmillahi-rrachmaani-rrachiem” (in de naam van God want Allah is God voor ons), je gaat niet “bishmillâhi-rrachmâni-rrachiem” afraffelen, maar bishmillâhi in de naam, arrachmâni de barmhartige; je voelt de barmhartige arrachîmi, je voelt de woorden, je voelt het gewoon dat is de bedoeling”.

En: “Als ik Koran lees dan voel ik dat God echt tegen mij praat, want het boek is geopenbaard naar onze profeet, maar ik voel tevens dat bij het koranlezen het boek echt zelf naar mij praat”.


Eigenlijk is vrijwel al het koranreciteren geheugenlezen te noemen. Bijna iedere moslim leert in zijn of haar kindertijd de kleine soera’s of gebedssoera’s uit het hoofd. Alle deelnemers kennen gemiddeld een vijftal soera’s uit hun hoofd. Deze soera’s worden bij het dagelijkse gebed gereciteerd.

Iedereen is bezig met memoriseren en reciteren, het laatste hetzij actief of passief. Voor de deelnemers is reciteren en herinneren een wezenlijk onderdeel van de Koran. Het luisteren naar reciteren is gebruikelijker dan zelf reciteren. Oorzaak hiervan is onder andere de beheersing van de Arabische taal en de beheersing van de reciteerkunst.


Met de term gebedssoera komen we bij de volgende leesmanier: biddend lezen. De deelnemers geven allemaal aan dat koranlezen voor hen met bidden te maken heeft. Voor hen is de Koran in de eerste plaats een gebedenboek. Reciterend of biddend lezen komt onder de deelnemers het meest voor. Met name de kleine soera’s worden gebruikt als gebedssoera. Echter ook lange soera’s kunnen dienen als gebed. De koranrecitatie van de gebedssoera is een vast onderdeel van het dagelijkse rituele gebed (de zogenaamde salât[5]).

Inhoudelijk kan een recitatie bij het gebed bestaan uit:

 

·      Openingsformule:

Isti`âdah…: “Ik zoek mijn toevlucht bij God, weg van de macht van het kwaad”

Bismillah: “In de naam van God (de Barmhartige, de Erbarmer)”

·      Voorgeschreven gebedssoera (bijvoorbeeld soera 1 of 114)

·      Slotformule: Saddaqah: “God heeft waarlijk gesproken”

 

Deze uitkomst – biddend lezen – is een belangrijk aspect bij het doordenken van de hermeneutiek van koranlezen. Het koranreciteren vindt immers plaats bij bepaalde gebruiken: gebedsrituelen, rituele wassing en heilige tijden voor lezen. Deze gebruiken zijn van invloed op het koranlezen en de leesbeleving. 

Het koranreciteergebed vindt plaats bij allerlei lichaamssensaties. De lichaamsbewegingen bij de verschillende gebedshoudingen en de reciteerklanken doen een beroep op het zintuiglijke van de bidder. De buigingen en klanken doen iets met de bidder; de buigingen zetten de bidder in beweging en de klanken resoneren in zijn/haar lichaam. Het lichaam lijkt hierbij te functioneren als een soort klankkast. Een reciteerder laat, steeds opnieuw, klinken, de woorden die God heeft laten klinken. Doormiddel van de reciteeractiviteit geeft de bidder de woorden weer terug aan God. Een over en weer klinken van woorden communicatie tussen God en mens. In dit proces functioneert de Koran als een soort “praatboek” tussen God en mens. 

Tot slot het studerend of begrijpend lezen. Sommige deelnemers gebruiken de Koran niet alleen als gebedenboek. Zij lezen ook met aandacht voor de betekenis en exegese of met het oog op voorschriften voor de eigen levenspraxis. De leesmanier die gericht is op het vinden van tekstplaatsen voor de eigen levenspraktijk wordt praktisch of functioneel lezen genoemd.

Samenvatting

Samenvattend aangaande het onderzoek naar koranlezen kan gesteld worden: De Koran wordt eerder gereciteerd dan begrijpend gelezen. Het koranreciteren gebeurt in een bedding van rituelen (die verband hebben met de overgang en markering van de seculiere naar de sacrale wereld), in verschillende contexten (thuis, bedrijf, moskee, individueel, enz.) en op verschillende reciteermanieren. Het koranreciteren dient het doel van het verrichten van het gebed (de salât).

 

Het tweedimensionale betekenisperspectief

De ontdekte leesmanieren zijn met het oog op inhoudelijke tekstbetekenis in twee groepen te onderscheiden. Het criterium voor wel of geen prioriteit geven aan de inhoudelijke betekenis levert het volgende onderscheid op:

 

inhoudelijke betekenis prioriteit

- tekstwoord centraal

- eerder intellectuele intentie

- nadruk op rationele betekenis

inhoudelijke betekenis ondergeschikt

- tekstklank centraal

- eerder emotionele intentie

-nadruk op gevoelsbetekenis

koranlezen of begrijpend lezen

koranreciteren of biddend lezen

meditatief lezen

praktisch of functioneel lezen

meditatief lezen

snellezen

 

geheugenlezen

 

ceremonieel of liturgisch lezen            

 

beloninglezen

 

magielezen

 

prestatielezen                   

 

Figuur 1 Onderscheid naar wel of geen prioriteit bij de inhoudelijke betekenis van een heilige tekst

De linkerkant van bovenstaande tabel zal voor bijbellezers waarschijnlijk herkenning geven en daarmee de voorkeur hebben. De rechterkant van de tabel bevat een aantal vaak onbekende en daardoor moeilijker te begrijpen verschijningsvormen van heilige tekst lezen.

De godsdienstwetenschappelijke studie van Cantwell Smith (1993), de antropologische studies van Buitelaar (1993) en Mommersteeg (1998) en de studie naar reciteerpraktijken van Gade (2004) werpen een verhelderend licht op de leesmanieren uit de rechterkolom van figuur 1.

Sleutelwoord is hierbij klank. Klank, reciteren en memoriseren, zijn de aspecten die de hierboven genoemde literatuur aandraagt voor het verstaan van de “lezenzonderbetekenis” praktijken. Hieronder worden deze aspecten in genoemde volgorde besproken.


Cantwell Smith verhaalt in zijn boek, What is Scripture?, van de hindoeïstische monnik. Deze monnik richt zich bij het reciteren van een heilige tekst alleen op de klank. Voor hindoeïstische monniken is de woordbetekenis van de Veda irrelevant, die kan zelfs afleiden en verwarren. Bij de Veda’s, de heilige boeken van het Hindoeïsme, ligt de (heilige) betekenis van de woorden in de klank. Dit heeft te maken met de grote nadruk die wordt gegeven aan de transcendente kwaliteit van klank. Een citaat (in vertaling) van Cantwell Smith geeft de nadruk op klank als volgt weer: “Klanken als oorspronkelijke elementen zijn uiteindelijk essentieel voor het universum. Klanken zijn essentieel en specifiek voor de relatie tussen het ultieme en de mens”. Kortom de hindoeïstische monnik benadert de heilige tekst vanuit een andere betekeniswaarde; hij of zij leest vanuit de belangrijkste waarde – (goddelijke) klank. In deze religieuze traditie gaat de voorkeur uit naar klankbetekenis boven woordbetekenis; woordbetekenis is zelfs onnodig. Deze voorkeur heeft te maken met het belang dat wordt gehecht aan de “spiritual power of words”.

 

Een ander voorbeeld van de spirituele kracht van woorden is de Boeddhistische praktijk bij het lezen van soetra’s[6]. Het noemen van de titel van een soetra kan als vervanging voor de hele soetra dienen. Het uitspreken van alleen de titel kan al verheffend zijn. Cantwell Smith stelt: “De titel kan een adequate belichaming zijn van de spirituele waarheid die is geopenbaard in dat unieke boek”.

Het gaat bij de bovenstaande voorbeelden van hindoeïstisch en boeddhistisch reciteren niet om de  eventuele gelijkenis met de islamitische reciteerpraktijk. De voorbeelden dienen als hulpmiddel bij het duiden van de reciteerpraktijk van de analfabete lezers.

Met de spirituele kracht van woorden belanden we op het terrein van de magie; in de praktijk onder andere het magie en beloninglezen. Buitelaar (1993) en Mommersteeg (1998) verwijzen ook naar de ‘spirituele kracht van woorden’. Baraka is de term in de islamitische traditie voor de magische kracht van koranwoorden.


Buitelaar schrijft over baraka in het boek “De Koran, ontstaan, interpretatie en praktijk” het volgende: “(…) Als het letterlijke woord van God heeft recitatie van de Koran een zeer belangrijke waarde vanwege de baraka of zegenende kracht ervan. Bepaalde teksten bevatten meer baraka dan andere. Vooral Soera 2 Al Baqara (De Koe) bevat meer baraka dan alle andere soera’s uit de koran, zodat het reciteren ervan evenveel religieuze verdienste oplevert als het reciteren van de hele Koran. Vooral het troonvers (2: 255) bevat veel baraka. Omdat niet iedereen de koran kan lezen, zijn bovengenoemde teksten bij uitstek geschikt om in amuletten te verwerken die de drager moeten beschermen tegen onheil en tegenspoed. Het troonvers komt het meeste voor op de teksten van dit soort amuletten”.

Klank is vervolgens de basis voor reciteren en memoriseren. De Koran bestaat voornamelijk uit poëzie, dat wil zeggen, rijmklanken. Deze bestaansvorm helpt, zo stelt Cantwell Smith, om voorgedragen, gereciteerd, gememoriseerd en geïnternaliseerd te worden. Poëzie helpt tevens bij het zich eigen maken van de transcendentale dimensie. Reciteren is verbonden met (rijm)klank en deze verbinding is de basis voor memoriseren. Het memoriseren en daarmee het internaliseren is een klassieke en oeroude onderwijsmethode. Deze onderwijsvorm heeft niet alleen het memoriseren als basis, ook het gemeenschappelijk leren is een fundament. Gade noemt dit, in haar studie naar reciteermethodieken, “gemeenschappen van leren”. Zij beschrijft het traject dat de koranlesdeelnemer ondergaat van individu als lerende, naar leren als deelnemen in de sociale wereld. Door het leren koranlezen ontstaan relaties die ontwikkelend zijn ten opzichte van het zelf, ten opzichte van anderen en ten opzichte van het

leerproces. Gade stelt verder dat het leren koranlezen op basis van emotionele strategieën plaatsvindt. De Koran bezit volgens haar aantrekkingskracht door middel van zijn syntax en structuur. Deze onderwijspraktijkwaarneming van Gade correspondeert met de observatie van de geconstateerde “koranbuffer” van de Marokkaanse vrouwen.

 

Bij het verstaan van de (zogenaamd) betekenisloze leesmanieren als magie, beloninglezen, enz. speelt de ‘klankversie’ als de belangrijkste ‘uitgavenversie’ van de Koran een grote rol.

Zoals wij speciale Bijbeledities kennen in de vorm van kinderbijbels, prentbijbels, studiebijbels, enz., zijn de moslims bekend met de vele koranuitgaven op het gebied van klank. Er bestaan talloze uitgaven van de Koran op cassettebandjes, LP’s en internetsites met beroemde reciteervertolkingen.

Het betekenisvol zijn van een heilige tekst lezen hoeft niet altijd in inhoud, in de zin van woordbetekenis, te liggen. Klankbetekenis is, in de zin van zegenende kracht, een belangrijke waarde bij het koranreciteren van de observanten en geïnterviewden. De zegenende kracht van recitatie is een eerste betekenislaag van klank. De tweede betekenislaag ligt op het terrein van het gevoel. Klanken veroorzaken een loskoppeling van het denken; het gevoel wordt aangesproken. De voortdurende herhaling bij de rituele leesvormen geven de lezer structuur en regelmaat. Hierdoor beleeft de lezer een gevoel van rust en houvast. Voor dit existentiële gevoel is het kennen van de woordbetekenis niet nodig, waarschijnlijk zelfs overbodig. Deze laatste constatering stuit op een derde betekenislaag van klank; de betekenisloosheid. Ik volg hier een aantal wetenschappers Gade (2004) en Cantwell Smith (1993)) die schrijven over de betekenisloosheid van een ritueel. Klank kan eveneens betekenisloos zijn. Klank is betekenisvol in de betekenisloosheid ervan.

 

Terug naar het inhoudelijke betekenisonderscheid van figuur 1. Bij het toevoegen van klank aan de rechterkolom van de tabel krijgen de daar vermelde leesmanieren een andere betekeniswaarde toegekend. Naast tekstinhoud is tekstklank een tweede dimensie waarbij een heilige tekst betekenisvol blijkt. Deze beide dimensies, tekstinhoud en tekstklank, zijn aanleiding voor het verklarend model weergegeven in figuur 2: Het tweedimensionale perspectief van betekenisverlening via inhoud en/of klank.

De contrasten van beide dimensies worden in hun uiterste vorm geïllustreerd door, aan de ene kant de op inhoud gerichte (westerse) ‘stillezer’ en, aan het andere uiteinde de puur op klank gerichte reciterende Hindoeïstische monnik.

Vervolgens worden de geluidsboxen van een stereoinstallatie als illustratie gehanteerd voor het bewust worden van het verschil in nadruk leggen op inhoud of klank, bij de betekenisverlening door lezers of hoorders van een heilige tekst. Het voorbeeld van de geluidsboxen illustreert tevens de vrijwel altijd aanwezige samenhang tussen inhoud en klank.

Voorafgaand aan het model van figuur 2 enige uitleg. Met de knop ‘balans’ van een stereo-installatie is het volume per geluidsbox te regelen. Indien deze knop meer naar de linker box draait, dan is het volume van box ‘L’ sterker, echter het geluid van box ‘R’ klinkt nog altijd mee. Pas als de knop tot de uiterste kant van box ‘L’ is gedraaid, dan is het geluid van box ‘R’ gedoofd.

Ditzelfde geldt voor de nadruk op betekenisverlening aan een heilige tekst doormiddel van tekstinhoud of tekstklank. Bij het betekenisvol zijn van een heilige tekst “draait” de lezer of hoorder de balansknop naar zijn/haar voorkeur; inhoud dan wel klank. Welke kant de knop (nadruk) ook op draait, beide zaken klinken mee, weliswaar met meer of minder volume. Pas als de stillezer puur op informatie gericht leest, is box ‘R’ (klank) uitgeschakeld. En andersom, pas als de monnik volledig getraind en gefocust op klank reciteert, is box ‘L’ (inhoud) uitgeschakeld.

  Box links                                                                                    Box rechts                                   nadruk op inhoud                                                                      nadruk op klank    

                                                                                      

Stillezende lezer                                                                          Klankreciterende monnik


             de meeste geïnterviewden                          Marokkaanse koranlesvrouwen                                                                                                                    

                                                                                        sommige koranlesvrouwen

                                                                        

                                                                  enkele geïnterviewden             

 


Figuur 2       Het tweedimensionale perspectief van betekenisverlening via inhoud en/of klank

 

De integrale hermeneutische spiraal

Het tweedimensionale betekenisperspectief heeft gevolgen voor de hermeneutische cirkel. De cirkel is incompleet; een analfabete lezer is immers ook interpreterend met een heilige tekst bezig.

Eerst in het kort iets over de hermeneutische wetenschap.  Hierbij is men op diverse manieren bezig met de relatie tussen de lezer en de tekst en het interpretatieproces wat hierbij plaatsvindt. Onder lezen wordt in de hermeneutiek begrijpend lezen verstaan en bij tekst staat de woordbetekenis centraal. De oorsprong van de hermeneutische cirkel wordt toegeschreven aan Hans Georg Gadamer. Volgens Gadamer is interpreteren gebonden aan de context van de interpreet. De tekst is eveneens contextueel; ontstaan uit de pen van de auteur in een bepaalde historische context.

Paul Ricoeur heeft de theorie en de hermeneutische cirkel van Gadamer verfijnd tot een hermeneutische boog. Hij beschrijft een voortdurend interpretatieproces tussen de lezer en de tekst.

Onderdelen van zijn hermeneutische boog zijn: de context van de tekst en de lezer, de toeeigening, het aangesproken worden en het interpreteren door de lezer.

 


Zowel Gadamer als Ricoeur gaan uit van een eendimensionale tekstinterpretatie; via woordbetekenis. Het tweedimensionale betekenisperspectief laat zien dat een heilige tekst naast woordbetekenis ook klankbetekenis met zich meedraagt voor de lezer. Mijn voorstel is de hermeneutische boog van Ricoeur uit te breiden tot een integrale hermeneutische spiraal. Deze integrale spiraal gaat bij ‘tekst’ uit van zowel inhoud als klank.

 

De bevindingen van het veldonderzoek naar leesbeleving ondersteunen een uitbreiding van de boog. De leespraxis van de moslims bestaat immers uit veel meer dan alleen ‘stilzittend – begrijpend – lezen’. Bij de islamitische leespraxis is sprake van diverse leesmanieren, gebed, memoriseren en een lichamelijke beleving (gebedshoudingen).

 

In figuur 3 zijn de onderdelen van de hermeneutische boog van Ricoeur (tekst en lezer; toeeigening, aangesproken worden en interpreteren) groot bovenaan aangegeven. De uitkomsten van het veldonderzoek ten aanzien van de leespraxis en het bidden zijn in de spiraal daaronder klein aangegeven. De spiraalbeweging gebeurt en herhaalt voortdurend: De heilige tekst resoneert qua klank en inhoud op diverse bewustzijnsniveaus en niet alleen op het moment van het daadwerkelijk ‘lezen’ van een tekst. 

integr-herm-spiraal.large.jpg


Figuur 3       De integrale hermeneutische spiraal

De integrale hermeneutische spiraal is een nieuwe hermeneutische sleutel die van dienst kan zijn bij het theologisch debat in de hedendaagse multireligieuze maatschappij.

De integrale hermeneutische spiraal doet recht aan de leespraxis en de betekenisbeleving van de geïnterviewde en geobserveerde moslims. De spiraal integreert de aspecten: klank, inhoud en emotie als betekenisdragers, diverse leesmanieren en de ‘totale’ mens; verstand en lichaam, emotie en ratio.

Zodoende biedt de nieuwe integrale hermeneutische spiraal plaats aan fenomenen die eerder geen plek hadden in de hermeneutische boog of cirkel. Fenomenen als: analfabete lezers, beloningslezers, bidders, magielezers, enz.

De religieuze context in Nederland is pluriform en is daarmee “meervoudig schriftelijk” te noemen (een term van feministisch theologe Kwok Pui Lan). Gelovige en seculiere burgers leven in een context met meerdere Heilige Schriften naast elkaar. De integrale hermeneutische spiraal past bij die meervoudig schriftelijke context van de huidige tijd.

Amersfoort, februari 2011,Sytske Hofstee

 Literatuur

BUITELAAR, M., Ramadan, Vasten en feesten in Marokko, Hoe vrouwen ramadan vieren, Amsterdam, 1993

CANTWELL SMITH, W., What is scripture? A Comparative Approach, London, 1993

GADE, A.M., PERFECTION Makes Practice, Learning, Emotion, and the Recited Qur’an in Indonesia, Honolulu, 2004

HOFSTEE, S., Lezen ≠  Lezen, Boek ≠ Boek, Een exploratief onderzoek naar de leesbeleving van Rotterdamse moslims bij het koranlezen, Kampen 2010

MOMMERSTEEG, G., In de stad van de marabouts, Amsterdam 1998

 


  Koranschool  Pakistan 


[1]Het woord Koran, Nederlands voor Qur’ân, betekent letterlijk ‘recitatie’. Qur’ân komt van het werkwoord qara’a, wat reciteren, voordragen betekent.

[2]Een soera (enkelvoud) of soerât (meervoud) is een hoofdstuk in de Koran.

[3]Een hâfiz (enkelvoud, hafaza, huffâz (meervoud) is iemand die de Koran uit het hoofd kent. Het werkwoord hafaza betekent bewaren, beschermen. Een hâfiz is een ‘bewaarder’ van de Koran door middel van reciteren uit het geheugen.

[4] Een verslagnotitie: “Een dame kent Soera Al Moelk helemaal uit haar hoofd. Haar prestatie wordt zeer gewaardeerd. “Wat nu?” vraag ik aan F., “moet ze nu met een andere soera beginnen?” “Nee” zei F., “ga er maar mee bidden heb ik gezegd. Want je mag alleen bidden als je het foutloos kunt”.

5]Salât is het verplichte (vijfmaal daags) rituele gebed. De salât is een uitgebreid en complex gebedspraktijk met diverse gebedsdimensies.

 

 Begrip 4 2010 bl. 189-194

De moeizame weg van de officiële moslimvertegenwoordiging in België

Johan Leman

 

Pater dominicaan, hoogleraar Sociale en culturele anthropologie, ‘Centrum Interculturalisme, Migratie en minderheden’ aan de K.U. Leuven. Voorzitter Regionaal Integratiecentrum Foyer vzw in Sint Jans Molenbeek, één der 19 gemeenten van het Brussels hoofdstedelijk gewest. Hij was jarenlang het gezicht van het federaal Centrum voor gelijkheid van kansen en racismebestrijding. Haalde in die jaren een enorme achterstand op in Vlaanderen en België op het vlak van de integratie.

 

Achtergrond

Het verhaal van de islam in België en zijn vertegenwoordiging is een indrukwekkend dikke roman, zij het een beetje à la Dan Brown niet gespeend van enige herhaling in het laatste deel.

Sinds de erkenning van de islam in 1974 tot aan de aanduiding van zijn eerste officieel aanvaarde woordvoerders is er een kwart eeuw verlopen. Mag ik me daar in één alinea van afmaken? Wat nadien komt is al ingewikkeld genoeg.

Zelf ken ik de debatten vooral uit de periode tussen 1989 en 1999.

Een korte  samenvatting. Er werd in alle divisies tegelijk gevoetbald. Steeds maar nieuwe ‘stakeholders’ kwamen het terrein opdraven: de Rabita (islamitische wereldliga), de ambassades van Turkije en Marokko, de ideologische, transnationale strekkingen (met vooral enkele islamitische broederschappen).

Dichter bij huis waren er de federaties en grote moskeeën, de lobby's van seculier ingestelde moslims, de bekeerlingen hoewel die zich meestal gedeisd hielden. En daartussen wat verdrongen varianten zoals de Alevieten. Gelovigen konden ook uit meerdere divisies komen.

 

Vanwaar het debat? Omdat de Belgische staat een officieel aanspreekpunt nodig heeft om een aantal “tijdelijke, materiële problemen” te bespreken. Vooral: wie kan leerkrachten islamitische godsdienst voordragen? En ook: wie kan moskeeën ter erkenning voordragen? Kon de overheid zulke regeling dan niet kanaliseren? Neen. De overheid achtte zich gebonden door de scheiding van kerk en staat en de non-interventie van de staat in godsdienstige aangelegenheden. De voorstellen om zichzelf te organiseren moesten dus uit de islam zelf komen opborrelen. En dat was nu net het probleem. Er kwamen veel te veel voorstellen tegelijk opborrelen en het ging soms totaal tegengestelde wegen uit.

 

Verkiezingen

Wat opviel in de Belgische discussie, is dat al in 1989 voor het eerst de idee naar voren kwam, tussen andere mogelijke scenario’s, van verkiezingen op basis van “één moslim = één stem”. Die formule was voorgesteld door Sameer Radhi, toenmalig Saoedisch imam-directeur van het Islamitisch en Cultureel Centrum aan het Jubelpark én kort nadien ook door de Koninklijk Commissaris voor het Migrantenbeleid in haar eerste november rapport 1989. Een tiental jaren lang heeft die idee eigenlijk voortdurend aan kracht gewonnen. Wie gekant waren tegen die idee waren vooral mensen die aanleunden bij de ambassades van Turkije en Marokko.

Het duurde echter tot 1998 om zowel de toenmalige woordvoerders van de moslims als de toenmalige regeringsleden met de formule te zien instemmen. Het verkiezingsproces werd in gang gezet. Een getrapt systeem: eerst een algemene vergadering samenstellen, en daaruit dan een beperktere Executieve laten kiezen. Maar al onmiddellijk na de verkiezingen doken de eerste problemen op. De Belgische Staatsveiligheid had nogal wat gekozenen gewraakt omwille van vermeend fundamentalistisch gedachtegoed.

 

Gemiste kansen

Tijdens de duur van de eerste Executieve en haar gedeeltelijke vervanging halfweg, was er - en dat is onbetwistbaar - een reële mogelijkheid om een groot aantal moskeeën te laten erkennen. De toenmalige Executieve liet die mogelijkheid aan zich voorbij gaan.

Ze maakte er een princiepenkwestie van. Eerst moesten volgens haar een aantal van door de Staatsveiligheid gewipte leden heropgevist worden. De ’gekwetste’ eer bij meerdere leden van de algemene vergadering zette een ware processie van Echternach in gang: twee stappen vooruit, één achteruit.

De toenmalige voorzitters hechtten meer belang aan een algehele consensus binnen hun Executieve en in de algemene vergadering dan aan concrete realisaties op het terrein. Gelet op de uitslag van de moslimverkiezingen voor een nieuwe Executieve die daar nadien op volgden, keurde de achterban de strategie van die eerste Executieve af. Terecht.

 

Invloed van de ambassades

Toen de tweede Executieve opgestart werd kreeg ik enige tijd nadien bij een van mijn berichten op de Foyersite, waar ik nogal eens commentaar pleeg te geven bij actuele gebeurtenissen in de migratie, een commentaar van “Anonyme” (24 oktober 2005):

 “Graag reageer ik op uw opiniestuk over de verkiezingen van een Moslimexecutieve. Mijn reactie komt laat, maar ik heb lang getwijfeld of ik zou reageren. Ik doe het trouwens anoniem. Dit is niet moedig. Ik weet het. U beslist dus maar zelf of u het publiceert. Ik ben het eens met uw analyse, maar u vergeet één heel belangrijk punt en dat verwondert me van u. Want u moet beter weten. U weet toch dat de voorzitter van de Executieve een ambtenaar is van de Diyanet? Hij is dus een ambtenaar van de Turkse regering. Ook aan Marokkaanse zijde is de invloed van de ambassade voelbaar. Op het vlak van de invloed van de ambassades zet deze nieuwe Executieve een stap van vijftien jaar terug. Een negatief punt. Omgekeerd is de invloed van het fundamentalisme teruggedrongen. Dit is dan een positief punt. Er blijft een twijfelgeval: de invloed van de moskee van Sint-Gillis (één van de 19 Brusselse gemeenten, nvdr.) wordt zeer groot. De imam is daar een Egyptenaar. Een stap vooruit?”

 

Verdorie, dacht ik toen, dat is nu eens raak. Zulke reactie kon enkel komen van iemand die het dossier door en door kent. Ik heb er nog altijd het raden naar wie dat kan geweest zijn. Maar inderdaad, die man of vrouw schreef wat er echt was gebeurd bij de wisseling van de eerste naar de tweede Executieve.

Typisch dat het een anoniem commentaar was. Hij moet een insider geweest zijn, maar wel iemand die het goed meende en besefte wat er aan het gebeuren was.

Wat de invloed van de ambassades betreft, gingen we met de tweede Executieve inderdaad terug naar 1990. En het klopt wat hij of zij schrijft: de invloed van wat men het fundamentalisme noemt, wat in mijn ogen toch een complexe cluster is met heel veel interne schakeringen, werd  teruggeschroefd. Maar de processie van Echternach was tegelijk ook volop op gang aan het komen.

 

Moslimexecutieve ten grave gedragen?

Nog enkele jaren later… In de Franstalige Belgische krant Le Soir van 8 december 2009, kon men lezen dat op het kabinet van de minister van Justitie een vergadering zou plaatsvinden waarin de Executieve van de Moslims van België ten graven gedragen zou worden. Typisch, want dat was eigenlijk wat de ambassades altijd gewenst hadden.

Er zouden enkele alternatieven op tafel liggen: ten eerste een islam van de federaties, ten tweede een islam van de erkende moskeeën, of ten derde één algemene vergadering van alle 350 moskeeën in België die haar raad zou voorstellen.

Resultaat? Al onmiddellijk was duidelijk dat het geen islam van de federaties zou worden. Stel u voor: de Milli Görüs? Hier zou de Belgische Staatsveiligheid natuurlijk dwars liggen, als ze het al deed voor de individuele gekozenen enkele jaren vroeger… De Executieve krijgt van de minister de opdracht om op basis van de drie voorgelegde scenario’s een voorstel uit te werken. Het kon niet anders, gelet op de voorgestelde scenario’s, of het nieuwe voorstel zou dichter aanleunen bij de voorkeur van de ambassades dan bij wat de moslim woordvoerders midden jaren negentig op het oog hadden.

 

Het stond in de sterren geschreven dat het iets zou moeten worden tussen een islam van de erkende moskeeën, aan Turkse zijde heel sterk gericht op Diyanet, met andere woorden getrouw aan de ambassade, en aan Marokkaanse zijde – de grote moskeeën althans - ook opnieuw meer en meer aanleunend bij de ambassade.

 

Verkiezingen overbodig?

Op 20 mei 2010 is het dan zo ver. Bij de minister van Justitie wordt vanuit de huidige Executieve unaniem een voorstel ingediend dat verkiezingen voortaan overbodig maakt en dat erin bestaat dat de leiders van de erkende moskeeën de

 

Executieve samenstellen

Wat bij de minister van Justitie op tafel ligt, betekent niet meer of minder dan dat de ambassades hun greep consolideren. En uiteraard, kwam er bij de minister ter stond vanuit een andere hoek een tegenvoorstel binnen, dat pleitte voor beter “bewaakte” verkiezingen via de moskeeën. “Bewaakt”? Door wie? Want er is scheiding van kerk en staat. Die toestand brengt ons terug tot de discussie uit het midden van de jaren negentig.

 

Geen goede oplossing?

Misschien zie ik het verkeerd… Misschien ook is de informatie waarop mijn bijdrage steunt verkeerd. Van in 2003 heb ik inderdaad geen rechtstreeks contact meer met de problematiek. Maar na zoveel jaren mag ik misschien nog eens iets suggereren? Zou het niet kunnen dat er gewoon geen echt goede oplossing te bedenken valt?

Laat het duidelijk zijn: het nieuwe voorstel van de Executieve zal verrassend goed aanvaardbaar blijken te zijn voor de Turkse en Marokkaanse ambassades. Ik zeg niet dat het gewicht opnieuw naar de ambassades schuiven de slechtst denkbare oplossing is, maar we moeten soms toch ook eens aan de verdere toekomst durven denken.

Vraag is dan of  we dat op langere termijn willen? Wensen we dat het de politieke klasse in de landen van herkomst is, die over de cultusplaatsen en over het godsdienstonderwijs van Belgische moslims zal beslissen? Zo ja, dan moeten we het voorstel van de huidige Executieve aanvaarden. Indien niet, dan moet het voorstel minstens grondig geamendeerd worden.

 

jeugd-1-1.large.jpg

Artikel uit Begrip 4 2010

Werking jonge moslims en christenen Vlaanderen en Brussel

Johan Vrints, islamoloog, studeerde aan de Al-Jami’ah Al-Urdunia, de Cairo University en de K.U.-Leuven. Hij is vicecoördinator van Kerkwerk Multicultureel Samenleven in Brussel en secretaris van R.O.M.C.en animator van de Werkgroep Jeugdontmoetingen Moslims-Christenen binnen ROMC.

Als organisatie werd Kerkwerk Multicultureel Samenleven (KMS) op 29 mei 1996 als vereniging zonder winstoogmerk opgericht. Daarvoor was de werking al een feitelijke vereniging van personen en organisaties die het belangrijk von-den om vanuit de Belgische kerkgemeenschap een project te ontwikkelen dat actief zou werken aan het rechtvaardig samenleven met verschillende cultuurgroe-pen zonder racisme en ongelijkheid.

Kerkwerk Multicultureel Samenleven werkt al vele jaren aan de interre-ligieuze en interlevensbeschouwelijke dialoog binnen Vlaanderen en Brussel. De dialoog met moslims en islamitische gemeenschappen is binnen deze bredere dialoog een belangrijk aandachtspunt. Dit is enerzijds om-dat deze gemeenschappen de kerk en dus ook onze organisatie op verschillende manieren tegemoet treden. Anderzijds is de relatie tussen de islamitische ge-meenschap(pen) en de Belgische samenleving soms moeizaam en kan de katho-lieke gemeenschap en dus ook KMS een belangrijke rol vervullen in het onder-steunen van de islamitische gemeenschap(pen) met hun pertinente vragen rond erkenning, emancipatie, klachten tegen discriminatie en hun gelovig zoeken.  165 jrg.36 nr. 4

Vanaf het begin waren verschillende kerkelijke solidariteitsacties betrokken bij de ontwikkeling van KMS. Dat waren Welzijnszorg vzw. , Broederlijk Delen vzw. , Pax Christi -Vlaanderen en Caritas Internationaal Hulpbetoon (nu Caritas International vzw.). De Commissie Rechtvaardigheid en Vrede vzw. (nu Net-werk Rechtvaardigheid en Vrede vzw.) was toen het dienstdoend secretariaat. Een basisgroep had reeds eerder een werknota (1988) samengesteld met een omgevingsanalyse inzake het omgaan van de katholieke kerk met het gegeven van de multiculturele samenleving, het racisme, de relaties met andere religies en het migratiegegeven. De basisgroep kwam tot het inzicht dat er een initiatief nodig was rond deze thema‟s op een landelijk en regionaal niveau.

Kerkwerk Multicultureel Samenleven (KMS) ontwikkelde over de jaren deze thema‟s uit tot verschillende „strategische doelstellingen‟.

Eén van deze strategische doelstellingen in het nieuwe beleidsplan (voor 2011-2015) luidt: "de effectieve en systematische „ontmoeting in verscheidenheid‟ bevorderen tussen personen en groepen van verschillende etnisch-culturele ach-tergrond, religie en levensbeschouwing."

Daarvoor wordt aandacht gegeven aan het intercultureel, interreligieus en inter-levensbeschouwelijk werken.

Met het interculturele samenlevingsmodel beoogt KMS een maatschappij, waar-in de verschillende individuen, (cultuur)groepen en subculturen zoveel mogelijk tot hun recht komen. In dit samenlevingsmodel nemen alle cultuurgroepen vol-waardig deel aan de maatschappelijke dynamiek, met respect en bekommernis voor elkaars culturele en levensbeschouwelijke identiteit en ontplooiingskansen en voor de mensenrechten.

Volgens KMS veronderstelt dit een klimaat van verdraagzaamheid, waarbij de aanwezigheid en levensbeschouwelijke en/of religieuze uitingen vanuit een de-mocratisch en humanistisch oogpunt worden getolereerd. Het veronderstelt ook dat er belangstelling, weetgierigheid en nieuwsgierigheid bestaat of ontstaat voor de leef- en denkwereld, de waardesystemen en de ethische uitgangspunten van de ander.

166 jrg.36 nr. 4

Zo bestaat er binnen de werking van KMS de werkgroep „Relatieopbouw mos-lims-christenen‟ (ROMC) die zich, vanwege de katholieke kerk, toelegt op de dialoog met de moslimgemeenschap in ons land. KMS voorziet de middelen en bijstand om concrete initiatieven te ontwikkelen van levensbeschouwelijk wer-ken met moslims. Daaronder vallen de jaarlijkse Ramadanbrief en feestkaarten ter gelegenheid van islamitische feesten maar ook specifiekere werkdocumenten of de recentelijk publicatie „islamitisch-christelijke huwelijken‟ (zie elders in dit nummer).

Binnen KMS worden ook bijzondere middelen voorzien voor relatieopbouw tus-sen jonge moslims en jonge christenen in de leeftijdsgroep 18-35 jaar.

Deze oriëntatie naar jongeren toe ontstond na een landelijke ontmoetingsdag in het najaar van 2005 te Gent. Op die dag kwam een grote groep gelovigen (135) van alle leeftijden voor het eerst samen op een ontmoetingsdag voor moslims en christenen georganiseerd door Kerkwerk Multicultureel Samenleven (KMS) en de werkgroep „Relatieopbouw moslims-christenen‟ (ROMC). De tweede ont-moeting eind februari 2008 was een nationale bijeenkomst georganiseerd in het Antwerpse Atlas gebouw en was speciaal bedoeld voor jongeren. De titel van de dag was „Je bent Jong en Gelooft: Ontmoetingsdag voor een nieuwe generatie christenen en moslims‟.

Deze ontmoetingsdag, bijgewoond door een 65-tal jongeren, werd voorbereid door een werkgroep waarin leden van KMS, de islamitische jongerenwerking

Alwiaam uit Antwerpen, de islamitische studentengroep AlDaliel van Leuven en de jeugdbeweging Chirojeugd Vlaanderen zetelen. Omdat de dag een inhoude-lijk succes was werd op een evaluatievergadering besloten verder te gaan met de samenwerking en nieuwe activiteiten voor jonge moslims en jonge christenen te organiseren. In de zoektocht om samen aan dialoogopbouw te doen ontstond in de zomer van 2008, naast vele andere suggesties, het idee ons op de interreligi-euze samenleving van het middeleeuwse Spanje te richten. Daarom organiseer-den we in het najaar van 2008 een open dag over het thema Andalusië met als ti-tel „Het Raadsel van Andalusië. Over het samenleven van verschillende religies. Daar & toen. Hier & nu.‟ Via workshops, een powerpointpresentatie van de ge-167 jrg.36 nr. 4

schiedenis van de Andalusische samenleving, debat, panelgesprek en muziek doken we onder in dat, voor vele jongeren, nieuwe thema.

Het doel van de dag was om zelf meer te leren over de geschiedenis van dat stukje Europese (interreligieuze) geschiedenis. Het voorbeeld van Andalusië wordt immers altijd aangehaald als model van goede relaties tussen mos-lims, christenen en joden. Zo leerden alle aanwezigen daar meer over.

Achteraf was er nog dikwijls vraag om de presentatie over de Andalusi-sche samenleving van vroeger ook in scholen te gaan geven.

Deze activiteit werd door de werk-groep ook als eerste concrete stap in de voorbereiding op onze Andalusië-reis gezien.

In de vroege zomer van 2009 werd er door de werkgroep een andere grote activiteit georganiseerd. Zo werden alle christelijke partners en hun „ach-terban‟ uitgenodigd op de jaarlijkse ontspannende activiteit in de Ardennen van de islamitische jongerengroep Al-Wiaam.

Het doel was om in een relaxte sfeer elkaar beter te leren kennen maar ook om nieuwe jonge mensen aan te trekken naar een niet te serieuze/inhoudelijke acti-viteit en op nieuwe manieren de uitwisseling en dialoogopbouw te versterken. Daarvoor werd een bosspel uitgewerkt dat als doel had om de deelnemers in kleine gemengde groepjes opdrachten te laten vervullen over elkaars religie en om elkaar op die manier beter te leren kennen. De kernidee van het spel was een middeleeuwse wereld van rondreizende handelaars en wetenschappers creëren

168 jrg.36 nr. 4

waar de spelers in religieus gemengde groepjes naar iets speciaals op zoek gaan en informatie kunnen vinden in Rome, Mekka, Corinthe en Isfahan. Het spel was dus opgevat als een „schatten‟zoektocht waarbij uitwisseling tussen mos-lims en christenen centraal stond.

Deze ontmoeting gebeurde op een zonnige dag op een mooi en enorm uitge-strekt domein in Chevetogne.

De dag werd erg positief geëvalueerd. Het losse karakter en het spel zorgden ook voor een ongedwongen sfeer waar een dialoog met vele verschillende part-ners mogelijk was. Die dialoog en uiwisseling was dan ook mogelijk na het spel en dus doorheen de rest van de dag.

In de maanden daarna diende zich de praktische reisvoorbereiding aan van onze gedeelde Andalus-reis.

Na vele verdere vergaderrondes en tussen andere acti-viteiten van de werkgroep door werd de concrete planning van de reis immers een realiteit. Zonder veel erva-ring in het voorbe-reiden van groeps-reizen dienden we een reisprogramma uit te werken, vliegtickets aan te kopen, overnachtingsplaat-sen te boeken, in contact te komen met personen ter plaatse en de deelnemers samen te brengen op voorbereidende activiteiten.

We vertrokken op Goede Vrijdag 2 april 2010 vanuit de vlieghaven van Luik (in volle mediadiscussies over de islamofobe Benno Barnard en de tussenkomst op

169 jrg.36 nr. 4

een lezing van die spreker vanwege de schijnbaar fundamentalistische organisa-tie Sharia4Belgium) met een groep van 18 jonge personen. Een 19e persoon zou in Granada bij ons groep aansluiten.

Het reisprogramma was als volgt:

Dag 1: Namiddagreis naar Spanje met aankomst ‟s avonds in Sevilla waar Se-mana Santa processies in volle gang zijn.

Dag 2: Infomoment over Sevilla voorbereid door de werkgroep en verschillende bezoeken aan historische gebouwen en de kathedraal met Giralda (oude minaret en nu kathedraaltoren). Infomoment over joden in de Andalusische samenleving en ‟s avond na een gezamenlijk maaltijd de mogelijkheid om de Paaswake bij te wonen.

Dag 3: Reis naar Granada en bezoek aan de oude Arabisch wijk, AlBaycín, en Sacramonte met een op de drie monotheïstisch gods-diensten toegespitste kloostercomplex. Een lo-kaal contact gidst ons overal op een enthousiaste manier en met veel aan-dacht voor het interreligi-euze rond. Ook groepsbe-zoek aan de moskee van Granada.

Dag 4: Bezoek aan het complex van het Alhambra met uitleg van iemand van onze werkgroep. Avondactiviteit.

Dag 5: Terugreis over Malaga met vlucht naar Brussel.

De doelstellingen van de reis waren:

170 jrg.36 nr. 4

1. Het leren kennen van plaatsen, instituten en personen die van belang zijn om het historische Andalusië te begrijpen en te zien hoe er op een opbouwende manier in een actuele context wordt omgegaan met de rijke interreligieuze (en culturele) inhoud van dat tijdperk.

2. Het bezoek diende zowel historisch gericht te zijn als naar actuele vormen van dialoog en samenleven tussen christenen, moslims en joden te speuren.

3. Het bezoek diende inspirerend te werken voor de verdere groepswerking en om met nieuwe ideeën de dialoog mogelijk te maken in Vlaande-ren/Brussel/België. 4. De reis kan onze samenwerking en uitwisseling versterken en eventuele nieuwe mensen interesseren in onze werking (het was dus meer dan eenmalig gemakkelijk toerisme).

De werkgroep van KMS, Alwiaam en Chi-rojeugd Vlaanderen blijft nu ook na de reis levend en creatief bezig en zoekt, voor haar toe-komstige werking, uit-breiding bij protestantse en orthodoxe jongeren aan christelijke zijde en ook bij andere groepen aan islamitische zijde.

Verschillende contacten zijn daar al voor gelegd.

In het vroege voorjaar van 2011 staat een grote activiteit, die waarschijnlijk rond spiritualiteit en interreligieuze dialoog zal handelen, op het programma en ook een tweede activiteit over beeldvorming.

Artikel uit Begrip 3 2010 over Dialoog in Indonesië en Ramadan  door Anne-Marie Visser

Een bijzondere rite: Syawalan

Ds. Anne-Marie Visser werd geboren in 1946 in Djakarta, waar haar moeder werkte in het Rode Kruis Kinderziekenhuis. In 1967 deed ze kandidaats niet-westerse sociologie RU/Utrecht. In 1986 ging ze voor het eerst 'terug' voor een bibliografisch project van het Rooms Katholiek Pastoraal Centrum Yogyakarta. Vanaf 1995 was ze doopsgezind gemeentepredikant in gemeenten in de Randstad en vanaf 2006 lid van de Beraadsgroep Interreligieuze Ontmoeting/Contactgroep Islam. Sinds 2008 is ze betrokken in de Vlaams-Nederlandse afdeling van de Monastieke Interreligieuze Dialoog [DIM].

 

Jij kunt wie jij lief hebt niet op het goede pad brengen

Maar God brengt wie Hij wil op het goede pad en

Hij kent hen die het goede pad volgen het best.

                                                                                               (Qur’an 28:56)

  

Een Javaans verzoeningsritueel tijdens Idul Fitr : Syawalan

indrukken van een buitenstaander

In het najaar van 2006 kreeg ik de gelegenheid als gemeentepredikant een studieverlof door te brengen in Yogyakarta. Een universiteitsstad, waar interuniversitair momenteel van alles gebeurt op het gebied van de interreligieuze dialoog. Moslim staatsinstellingen als de Gadja Mahda Universiteit en de IAIN (State Institute of Islamic Studies, Al-Jami'ah Al-Islamiyah al-Hukumiyah) organiseren samen met de katholieke faculteit en de protestante Universiteit Duta Wacana een postdoctoraal programma waarin contextualiteit centraal staat. Geïnteresseerd in conflictbemiddeling werd ik gewezen op een Javaanse vorm van een traditioneel moslimritueel waarin wederzijdse verzoening centraal staat en wel op drie niveaus : het gezin, de buurt en de samenleving, en wellicht ook het voorgeslacht.  

 Geen deelnemer maar toeschouwer

Of dat studieverlof zou gaan voldoen aan het criterium van ‘pastorale relevantie’ was maar zeer de vraag. Toch is het voor een ‘dienaar van het Woord’ een zeer goede oefening - met gebrekkige taalkennis - jezelf willens en wetens in een situatie te brengen waarin je helemaal bent aangewezen op informatie van derden: dus op luisteren, navragen en observeren. Een antropologische benadering als die van de ‘participant’s observer technique’ zat er niet in omdat de tijdspanne van drie maanden daarvoor te kort was en je niet echt deelnemer (participant) kon worden.  Jezelf bewust in de positie van de buitenstaander weten heeft eigen mogelijkheden.  Maar in Indonesië zijn het wat mij betreft altijd indrukken van een ‘guilty bystander’ zoals Thomas Merton dat intertijd zo treffend typeerde. ‘Schuldig’ omdat ik me op Java altijd bewust ben van mijn post-koloniale betrokkenheid, tegen wil en dank. Tijdens het verblijf in Yogyakarta, zowel bij de Duta Wacana Universiteit als bij de IAIN Sunan Kalijaga, bleek – zoals te verwachten – de agenda dan ook niet zo blanco als ik voorwendde.

 Sinds enkele jaren geïntrigeerd door Exclusion and Embrace van de Kroatische Miroslav Volf  voelde ik continu de onmacht en vooral het gebrek aan vaardigheid om verzoeningsprocessen in een gemeente,  zoals in een familie,  in gang te zetten. Zeker in vrijzinnige kring bestaan daarvoor geen protocollen maar ook in de meer calvinistische of roomse traditie staan verzoeningsrituelen in onze huidige westerse cultuur onder zware kritiek. Niet zozeer de (gezags-)vraag wie de bevoegdheid heeft tot vergeving maar hoe verloopt het proces? Bewerkt verzoening gemeenschap of kan er alleen van verzoening sprake zijn als er gemeenschap is?  Volf’s persoonlijke en politieke levenservaring - en zijn theologische reflectie daarop – cirkelt voortdurend rond de vraag van vervreemding en uitsluiting en de noodzaak die te benoemen en ermee in het reine te komen. Verzoening is dan niet in de eerste plaats opnieuw het opnemen in de gemeenschap maar open staan voor gebeurtenissen die vanzelfsprekendheden aantasten. De diepste laag van die verzoening moet een buitenstaander ontgaan.

Maar de positie van een buitenstaander kan een voordeel zijn bij het stellen van onbevangen vragen. Vragen die je soms nauwelijks in eigen kring bespreekbaar durft te maken …

Buitenstaander of getuige?

Het was min of meer toeval dat de verlofperiode viel tijdens de Ramadantijd (oktober-november 2006). Tijdens een voorbereidingsgesprek met Karel Steenbrink (IIMO/Utrecht) kwam het fenomeen syawalan op tafel. Dit is een Javaanse variant van halal bi halal, een verzoeningsritueel aan het eind van de Ramadan. Het werd des te meer uitdagend om hiervan als christen een observatieverslag van te maken omdat ik door mijn studie alleen bekend was met vergelijkende godsdienstwetenschappen. Dankzij Kees de Jong, docent aan de theologische faculteit van de Duta Wacana, werd ik geconfronteerd werd met Paul Knitter’s benadering van een Theology of religions, waarbij de positie van de beschrijver geenszins neutraal meer is.

stadskampung-met-rivier-de-code-medium.large.jpg

Zo kwamen de antropologische vraag naar het specifiek Javaanse karakter van syawalan in de moslimtraditie en de theologische vraag naar de gelovige actoren van verzoening bij elkaar; Zij staan voor de verschillende dimensies van het syawalan ritueel waarbij je je afvraagt of het tenslotte – ook volgens het Javaanse harmoniedenken - in dit ritueel om een soort ‘alverzoening’ zou kunnen gaan. 

 Het samenwerkingsverband tussen de Duta Wacana en de IAIN, in mijn geval in de begeleiding van prof. Djoko Soetopo en Muh. Machasin, was een godsgeschenk. Zij maakten mogelijk dat ik met een student-assistent tijdens Idul fitr een stads-kampong kon bezoeken aan de rechteroever van de rivier de Code om dit verhaal te schrijven. In een geheel andere positie dan Patrick Guinness die met recht een jarenlange participant was -en meer dan dat- in een Yogyase kampong van wong cilik ofwel ‘eenvoudige mensen’, migranten van buiten de stad. Guiness is antropoloog van de Australian National University en heeft in zijn meest recente boek Kampung, Islam and state in urban Java o.a. geschreven over  de betekenis van de slamatan ofwel kendhuren (rituele maaltijd) voor de saamhorigheid in de kampong.

 Hoe cultureel bepaald is syawalan?

Idul Fitr is voor Indonesiërs de gelegenheid bij uitstek om terug te keren naar ‘het land van herkomst’. Deze nationale exodus heet mudik. Een periode waarin de stadsbevolking verdubbelt en het voor fietsers onwaarschijnlijk wordt van al die vette en dus snelle auto’s uit Jakarta en andere grote steden nog voorrang te krijgen.

Dat onze kampong autochtoon is en niet bestaat uit wong cilik blijkt uit de vele teruggekeerde familieleden uit steden en de eilanden en zelfs het buitenland. Onze informant was de godsdienstleraar, iemand die als geestelijk leider een vorm van informeel leiderschap vertegenwoordigt. Hij en zijn echtgenote bij wie we te gast waren hebben drie dochters en een zoon. De laatste heeft na jaren verslaving in de hoofdstad de moed gevonden om weer terug te keren naar zijn ouder en vaderstad …

Na de hevige aardbeving in mei 2006, waar nog menig overblijfsel van te zien was, leek de kampong langszij een van de noord-zuid stromende bergrivieren merkwaardig genoeg gespaard. Overal hingen verkiezingsposters van de NU - de Nahdlatul Ulama is een vrij gematigde politieke partij- voor de aanstaande plaatselijke verkiezingen, waarvoor ook het hoofd ofwel de lurah van deze kampong verkiesbaar stond. Later vertelde deze trots klasgenoot te zijn geweest van de huidige sultan op een van de vele middelbare scholen die Yogya rijk is.

Ik vroeg me af of binnen de NU – als politieke fractie – veel mystieke kejawen  (traditionele Javaanse geloofsuitingen)  te vinden zijn waardoor de gematigdheid te verklaren zou zijn; terwijl de santris  (leerlingen van islamitische hogeschool  of streng praktiserende gelovigen) van de reformistische Muhammadyah partij voor een buitenstaander veel gemakkelijker te identificeren zijn. Maar ik vermoed daarop geen eenduidig antwoord te krijgen en zwijg.

Is de lurah de overheidsambtenaar, de kyai hadj (KH) is de ‘informele leider’ die in iedere kleinere gemeenschap te vinden is en een uitstekende informant voor elke onderzoeker.

Uiteindelijk waren we zijn gast maar zal hij ongetwijfeld familie van de lurah geweest zijn.

De woonkamer van zijn huis aan de oostzijde van de moskee is erop ingesteld om veel mensen te ontvangen.

kiay-echtpaar-medium.large.jpg

Deze godsdienstleraar, gepensioneerd kunstgeschiedenis leraar en de zachtmoedigheid zelve,  legt uit wat voor hem syawalan is en wij – twee christenen - gaan zo onopvallend mogelijk aan de rand van het Perzisch kleed zitten. Wat zich hier in de intimiteit van het gezin afspeelt verdraagt eigenlijk geen pottenkijkers en het is maar goed dat we dankzij de overvloedige soto ajam, kippensoep en ketupat lebaran, kleefrijst ingepakt in gekleurde palmbladstroken, als het ware gedrogeerd zijn waardoor je je minder als voyeur voelt. Medegelovige zijn heeft uiteindelijk zijn grenzen.

 Bij het hele protocol van het ritueel stel je je de vraag: wie vraagt vergeving aan wie; wie neemt  het initiatief daartoe en welke mogelijk ritueel voorgeschreven woorden/formules worden er gebruikt?

Daarover later. Wel wordt duidelijk dat syawalan een sociale gelaagdheid heeft; het zijn als het ware schillen. Wat als eerste begint in de familiekring breidt zich vervolgens uit naar de nabuurschap om zich te verbreden naar de kampong (stadswijk) en loopt tot slot uit op een van de plaatselijke begraafplaatsen. Hiervoor moet men in processie naar de oostzijde van de rivier trekken. Het is een proces waarin – naar goed Javaans gebruik – alles in een harmonische beweging plaatsvindt.

Alleen cultureel of wel degelijk: vroom?

Bij de voorbereiding van het plan de kampong in te trekken viel me op dat met name van chinees-christelijke zijde men nogal sceptisch was. Syawalan zou tegenwoordig helemaal gedegenereerd zijn tot (vr)eet- en kadofestijn ; het verzoeningselement was dus ver te zoeken. Maar zoiets zou een niet-christelijke toeschouwer ook over het Kerstfeest kunnen zeggen. Zeker in een tijd waarin de adventsgedachte vrijwel verdwenen is. Wat heeft Kerst nog met verzoening te maken? Of komt de menswording niet verder dan een westerse in- of aanpassing of acculturatie?

Die scepsis onderschat de zelfkritiek van de moslim insiders: Mohamad Yazid, journalist (en moslim) van de Jakarta Post schreef op 21 oktober 2006:

‘anderen vergeven schijnt niet een onderdeel van onze cultuur te zijn … we leven in een  verontschuldigingcultuur en maken zo echte vergeving onbereikbaar. Vergeven vereist moed, tolerantie en barmhartigheid – allemaal ingrediënten van solidariteit onder mensen”.

Deze opmerkingen waarschuwden me zeer behoedzaam te werk te gaan en elk oordeel op te schorten.

De religieuze setting in Yogyakarta wordt gevormd door de Muhammadyah-beweging, ooit ter stede opgericht in 1912, en de Nahdlatul Ulama; in onze termen de preciezen en de rekkelijken. Politieke partijen die oorspronkelijk religieuze stromingen waren.

 Het was dan ook niet toevallig dat Gunawan – als betrouwbare tolk - me vroeg in de morgen binnenbracht in een kampong van de NU. De steegjes leken uitgestorven en bij veel deuren was een kom water met witte melatibloemen: decoratie of offertje? Welriekende bloemen die later meegingen naar de begraafplaats.

Ik weet niet hoelang de gebedsdienst al aan de gang was toen we bij het moskeetje kwamen. De vrouwen in witte gebedskleding waren in het steegje naast de moskee en de mannen erbinnen. De jongetjes verbleven – naar keuze – bij hun moeders of hun vaders. Het welkom was hartelijk: alleen de kinderen lieten merken dat we vreemde vogels waren maar de volwassenen waren geconcentreerd op de essentie en maakten gewoon ruimte. Met een vanzelfsprekendheid en quasi nonchalance waarmee je je als gast onmiddellijk op je plaats voelt.

Na de dienst worden we genodigd in de keuken van de moeder des huizes waar we als eersten moeten eten terwijl we niet eens gevast hebben. Dit is voor ons als gasten veel te voedzaam in de vroege ochtend; de kleinkinderen worden uit de weg geruimd met kleingeld voor versnaperingen en de familie zelf blijft nog nuchter om het syawalan ritueel aan elkaar te voltrekken. Ons verblijf in de keuken beschermde de zoon uit Jakarta van vreemde blikken bij een emotionele hereniging van vader en zoon.

echtpaar-kindr-kleinkndr-small.large.jpg

 Zoals gezegd moet je geen voorbarige conclusies trekken maar ik heb het vermoeden dat in de rangorde van het vergeving vragen de kinderen het initiatief nemen naar de ouders toe en pas daarna het echtpaar elkaar vergeving vraagt waarbij de vrouw het initiatief neemt . Een westerse waarnemer denkt ogenblikkelijk in misplaatste termen van onderdanigheid maar ik realiseer me hoe sterk degene staat die het initiatief tot verzoening geheel volgens de traditie kan en moet nemen. En ook: initiatief nemen ofwel de eerste stap moeten zetten sluit wederkerigheid geenszins uit. De kleinkinderen waarvan de dochters gekleed zijn in pastelkleurige gebedskleding ‘a la teletubbie’ schommelen op de ruggen van moeder mee. Toen ik een plaatje hiervan in Nederland liet zien op een bijeenkomst van Marokkaanse vrouwen was de reactie een van ontzetting: dat zulke kleine kinderen al gebedskleding droegen…. Waarbij men het Javaanse spelelement helemaal buiten beschouwing laat.

Wanneer de volwassen kinderen vervolgens de buren gaan bezoeken komen de buren op hun beurt het kyai-huis binnen om mogelijke geschillen van het afgelopen jaar bij te leggen. De lekkernijen die zijn klaargezet om de pijn te verzachten worden nauwelijks aangeroerd – behalve wat beleefdheid betreft. Iedereen gaat eten in zijn eigen familiekring: geen snoep voor het eten.

De derde schil van vergeving – waarin de private sfeer overgaat in de publieke – bestaat uit het uitreiken van de zakat  in dit geval de aalmoezen voor de armsten in de kampung op het overdekte gemeenschapsplein. Hier geen groene alun-alun (parkachtige open ruimte) zoals op het platteland.

Begeleid door een nasyid-orkestje beginnen de bestuurders, waaronder ook vrouwen, elkaar pardon te vragen – weer met de traditionele woorden van vergeving - en vervolgens sluiten alle kampong-bewoners zich daarbij aan in een soort zwaan-kleef-aan procedure. Die uiteindelijk een  grote slang vormt door de steegjes van de hele kampung. Het geheel deed me denken aan de polonaise tijdens een schuttersfeest in een Zuid Limburgs dorp, toen ik als kind meegenomen werd in een slang die dwars door alle huizen ging.

Nasyid is een vorm van religieuze muziek die razend populair is bij jongeren; ritme en toonzetting zijn Arabisch maar er zijn allerlei invloeden van het verre oosten die het ook weer een romantische kleur geven.

 Tenslotte begeven alle bewoners zich achter de muziek aan over de brug naar de gemeentelijke begraafplaats. En hier kan je je de vraag stellen: is dit een Javaanse variant van Allerzielen? Hoe worden hier de overledenen herdacht? Gaat het hier soms om ‘voorouderverering’; iets waartegen de Islam fel gekant is met name volgens de overtuiging van de Muhammadyah-beweging. Maar het gedenken van de doden betekent nog niet het vereren van de voorouders, zoals dat in de Chinese traditie een grote  rol speelt. Wat opvalt is dat de woorden gebruikt bij syawalan geen persoonlijke improvisaties zijn maar in alle ‘schillen’ dezelfde vaste traditionele formule. Dat geldt ook hier op de begraafplaats.

Bij het gebed voor de doden kun je je afvragen of het theologisch - of pastoraal - veel verschil uitmaakt of met dat gebed ‘ten faveure van’ de overledenen er niet tegelijkertijd sprake is van een verzoening met de dood van de (over-)levenden. Het gaat hier immers om overledenen die bij leven gekend zijn.

Anders of een variant van hetzelfde?

Geen conclusies. Toch maar een fenomenologische waarneming: in de islamitische en christelijke geloofstradities is ‘maaltijd houden’ (of vasten als onthouden/uitstellen daarvan) een belangrijk teken maar geen voorwaarde tot verzoening. Wat me het meest trof is dat het religieuze kerngebeuren plaatsvindt in de familiekring; het gezin is zo de sleutel van het religieuze leven zonder inmenging van een autoriteit van buiten. In die zin niet te vergelijken met de sleutelmacht van de priester. Al is de ‘overeenkomst’ het moment van de biecht als voorbereiding van het Paasfeest aan het eind van de vastentijd en dit vergevingsritueel aan het eind van de Ramadan. Met name de iftar na het laatste vasten was in ons geval een indrukwekkend teken van gastvrijheid: wij hadden al een copieus maal gehad toen de familie nog aan syawalan moest beginnen. De buitenstaanders mochten als onverzoenden het beste deel smaken! 

De overeenkomsten zijn soms treffend maar werkelijke participatie is nodig om te ervaren wat de verschillen zijn. Mijn beperkte ervaring met de Hoge Feesten in alle drie Abrahamitische tradities overtuigt me van de grote waarde van de gastvrijheid en de geloofsdimensie daarvan.

God alleen is uiteindelijk de Nodiger en als zodanig de Vergevende (Al-Ghaffaar) en in dat kader is het niet aan mensen om elkaar vergeving of communio te onthouden. Dat wordt hard werken omdat het geen alverzoening bij voorbaat is maar blijvend werken aan verzoening.                          

Literatuur

Miroslav Volf, Exclusion and Embrace; a theological exploration of identity, otherness, and reconciliation. – Nashville : 1996.

- Patrick Guinness, Kampung, Islam and state in urban Java – Leiden, 2009. – ( ASAA-SE Asia publication series) vooral h.6 over Kendhuren and the strengthening of religious community.

Artikelen

t-ramdan-10.large.jpg

Tariq Ramadan  artikel in BEGRIP 1/2010 bl. 4-18

Levensloop en studie   

 

In 1949  maakte de Egyptische koning Farouk jacht op Hassan al Banna, stichter van de Moslimbroeders en grootvader van Tariq Ramadan. Hassan wordt vermoord vanwege zijn politieke activiteiten. In 1958 vlucht de moeder van T. Ramadan, Wafa al Banna, samen met haar man, Said Ramadan, naar Egypte.  Ze vestigen  zich in Génève, waar ze hun twee zonen  Said en Hani opvoeden. Tariq wordt geboren in Génève in 1962.  Daar studeert hij filosofie aan de universiteit. Na zijn doctoraat met een proefschrift over Nietzsche behaalt hij een maîtrise (te vergelijken met ons huidige BA) letteren en filosofie in de Franse literatuur.  Daarna volgt een doctoraat islamologie (universiteit van Génève). Tussen 1988 en 1992 bekleedt hij de post van deken van het College van Génève. Daarna bestudeert hij in Cairo aan de Al Azhar islamitische wetenschappen tussen 1992-93 en 1994-95. 

Vanaf 1992 geeft hij lezingen in Frankrijk. In 1993 en 1994 neemt hij deel aan het congres van de Unie van Islamitische Organisaties in Frankrijk (UOIF), daarna ziet hij hiervan af tot 2008. Samen met anderen klaagt hij in de Oproep van de inheemse bevolking van de Republiek Frankrijk aan als een staat die geen verantwoording neemt voor zijn koloniaal verleden. Tussen 1996 en 2003 doceert hij als wetenschappelijk medewerker islamologie aan de universiteit van Fribourg  en geeft hij les als leraar aan het College van de Saussure. 

In 2004 biedt de katholieke universiteit Notre Dame in Southbend  (Indiana, V.S.) hem de leerstoel Islamitische Wetenschappen aan.  Tegelijkertijd is hij verbonden aan het Joan B. Kroc Instituut om onderwijs te geven in ‘relaties tussen de godsdiensten, conflicten, en het bevorderen van vrede’[1]. In augustus 2004 trekt de Amerikaanse regering zijn werkvisum in met een beroep op de Patriot Act. Deze wet machtigt de staat om zonder uitleg maatregelen te nemen als er een verdenking bestaat van terroristische activiteiten. Ramadan zelf geeft in een Jihaad van vertrouwen (bl. 26) een andere reden op: hij zou ‘antisemiet’ zijn. Een aantal Amerikaanse intellectuelen, onder wie Noam Chomsky en Edward Said, beschuldigen de staat van  het aantasten van de academische vrijheid.  Op 17 juli 2009 verklaart het Hof van Beroep in Manhattan dat er geen reden is om T. Ramadan te verdenken. Op 20 januari 2010 verklaart het State Department in de persoon van Hilary Clinton dat er geen  redenen zijn  om hem de toegang tot de Verenigde Staten te ontzeggen. 

In de zomer van 2005 krijgt Ramadan een uitnodiging om gastdocent te worden in een instituut, verbonden aan de universiteit van Oxford. Hij wordt uitgenodigd om deel te nemen aan een denktank over extremisme in de U.K. , opgericht door Tony Blair naar aanleiding van de aanslagen in de Londense metro (7 juli 2005).

 In november 2006  ontvangt hij van het blad European Voice de prijs van De Europeaan van het jaar in de categorie persoonlijkheden die geen burger zijn van een lidstaat van de Europese Unie (Zwitserland). Het blad Time in de V.S. had hem al in 2000 verkozen tot één van de meest vernieuwende zeven religieuze denkers van de 21e eeuw. Hetzelfde blad zet hem  2004 op de 8e plaats van de 100 meest invloedrijke denkers in de wereld.  In 2005 en 2008 plaatst  het Amerikaanse blad Foreign Policy en het Britse blad Prospect hem op een zelfde soort lijst. In 2007 kent de Britse krant Muslim News hem de prijs toe van ‘excellence’. In 2009 prijkt zijn naam op de lijst van ‘helden van het jaar die de mensheid dienen’ voor zowel moslims als niet-moslims op een van de meest bezochte sites op het internet (www.islamonline.net ). 

In mei 2008 en 2010 wordt T. Ramadan opnieuw uitgenodigd voor de jaarlijkse bijeenkomst van de UOIF.

Hij krijgt een leerstoel Hedendaagse islamitische Studies aan het Oosters Instituut van de universiteit van Oxford en wordt, vanaf 1 september 2009, verbonden aan St Anthony’s College van dezelfde universiteit.

Hij is professor Islamitische hedendaagse Wetenschappen binnen het departement van de Islamitische Wetenschappen van de faculteit van Qatar en is onderzoeker (senior fellow) aan de universiteit van Doshisha in Kyoto, Japan. Ook is hij gastprofessor filosofie aan de universiteit Mundiapolis te Casablanca in Marokko.

Familie

Ramadan is getrouwd en vader van vier kinderen. Zijn vrouw is francaise en bekeerd tot de islam. Zijn broer Hani Ramadan verblijft in Génève en is daar directeur van het Islamitisch Centrum van Génève. 

Verguisd en aangevallen        

Zijn artikelen, boeken en uitspraken zijn vaak bekritiseerd door intellectuelen en politici, zowel van rechtse als linkse signatuur. Hem werd verweten dat hij een dubbele boodschap had, één voor een Frans publiek en één voor een islamitisch gehoor. Hij zou fundamentalistische ideeën hebben met name als het gaat over vrouwenrechten. Hij zou antisemitische uitlatingen hebben gedaan. Op 16 no vember 2009 gaat de franse journaliste Caroline Fourest in debat met T. Ramadan op de televisie (http://www.mecanopolis.org/?p=11125 ). Het wordt een uiterst virulent debat  waar de beschuldigingen over en weer vliegen. Ze noemt hem een fundamentalistische reformist, waar hij zichzelf een modernistische hervormer noemt. Hij wijst haar op een aantal (200) fouten en verkeerde citaten in haar boek van 400 bl. over hem o.a. over de aanval van Sarkozy in 2003, wanneer Sarkozy Ramadan verwijt dat hij geen afstand neemt van het vers in de Koran over het slaan van vrouwen. Vervolgens gaat het over het moratorium op steniging , de doodstraf en lijfelijke straffen, zijn deelname aan Press TV, zijn opvattingen over homoseksualiteit, het vermeende totalitaire karakter van de Moslim Broeders, over zijn proefschrift. Kortom, twee kemphanen die elkaar voortdurend aanvliegen en verdacht maken. Tariq wordt vaak in het nauw gebracht maar weet zich altijd, zij het soms via een ingewikkelde redenering, goed te redden. Volgens hem zijn de citaten nooit in de juiste  de context. Via zijn website verdedigt hij zich achteraf. (http://www.tariqramadan.com/spip.php?article10916

Misschien heeft C. Fourest dit als een nederlaag ervaren en wilde ze revanche nemen. Ze doet dit op de Franse radiozender France Culture, op 17.12.2009 met een documentaire aan hem gewijd onder de naam Frère Tariq Ramadan et son double. Jarenlang heeft ze alle geluidsfragmenten verzameld van zijn lezingen, heeft mensen geïnterviewd die hem van nabij kennen en heeft zijn geschriften geanalyseerd. De begeleidende poster illustreert zowel de felheid van Tariq als de intenties van de journaliste.

http://media.radiofrance-podcast.net/podcast09/10177-17.12.2009-ITEMA_20208272-0.mp3

In haar uitzending geeft ze het woord aan Antoine Sfeir die Tariq Ramadan een aantal zaken verwijt:  hij zou een moslim broeder zijn (frère musulman) , hetgeen zou blijken uit zijn boek Aux sources du renouveau musulman[2] 1993, (Uitg. Bayard). Hij zou de sji’itische praktijk van taqiyya (dissimulatie) toepassen door tegenstrijdige verklaringen af te leggen. Hij zou in 1998 in Leicester in Engeland het centrum van de Moslimbroeders langdurig hebben bezocht. Hij zou de 50 stellingen van Hassan al Banna, zijn grootvader, onderschrijven. Al in 1994 zou hij in Zwitserland, volgens een Zwitserse journaliste, het Algerijnse fundamentalistische FIS hebben gesteund. 

In 1995 op het moment dat de GIA, de gewapende tak van het FIS, Frankrijk bedreigt, wordt Tariq de toegang tot Frankrijk geweigerd omdat het Islamitisch Centrum in Genève banden zou hebben met leden van het GIA die naar Génève waren uitgeweken. C. Fourest gaat daar de confrontatie aan met Hani Ramadan over de rol van zijn vader Said Ramadan en zijn grootvader Hassan al Banna. Waar Fourest spreekt van een totalitaire islam bij de Moslimbroeders, spreekt Hani Ramadan van een globaliserende godsdienst. Het blijft beperkt tot een kort en beleefd interview, waarbij opvalt dat zowel C. Fourest als Hani Ramadan zich hier uiterst beheerst opstellen. 

Verdedigd

Maar Tariq wordt ook verdedigd door mensen als Vincent Geisser, Alain Gresh, l'abbé Pierre en François Burgat. Deze laatste vindt dat hij noch seksistisch, noch antisemitisch noch islamist is. De journalist Ian Hamel  beweert in een artikel gepubliceerd op de site www.oumma.com  in januari 2005 dat er in Frankrijk een hetze bestaat tegen Tariq: “Ik heb specialisten van de Franse geheime diensten geraadpleegd, hoge ambtenaren van het Ministerie van Binnenlandse Zaken, zij allen zijn eensluidend om te zeggen dat Tariq geen moslimbroeder is en nog minder de grote leider van de moslimbroeders in Europa.”  Desondanks verwijt Tariq deze journalist dat hij in de door hem geschreven biografie over Tariq de moslimbroeders een ‘totalitaire ideologie’ noemt.

 Onder jongeren is Ramadan erg populair. Zijn lezingen en uitspraken gaan van hand tot hand via cassettes en DVD’s.  Hij is voor strikte observantie van de Koran maar tegelijkertijd probeert hij de islam te presenteren als niet strijdig met Europese normen en wetten.  Op dit punt wordt hij aangevallen door Leila Babès in Islam de France nr. 8 in haar artikel  De islamitische Europese identiteit volgens Tariq Ramadan.  Ook de actiegroep Ni putes, ni soumises  (geen hoeren en geen onderdanige vrouwen) is het niet met hem eens.

 Dubbelzinnige taal

Een aantal mensen beschuldigt hem met twee monden te spreken afhankelijk van zijn gehoor. Naast de reeds genoemde C. Fourest zijn dat Soheib Ben Cheikh, Antoine Sfeir et Mohamed Sifaoui.

In haar boek Frère Tariq, 2004 Grasset, 426 bl., 600 noten) analyseert C. Fourest een twintigtal publicaties van Tariq en ontelbare cassettes. Ze beweert dat Tariq een fundamentalist is en geen reformist. Een groot aantal van haar argumenten zijn te beluisteren op http://www.dailymotion.com/video/xaooyr_droit-de-reponse-de-caroline-fourest_news. [3] 

Tariq weerlegt de beschuldigingen van dubbelzinnige  taal door te wijzen op de variëteit van zijn gehoor: moslims, niet-moslims, studenten enz.. Hij past zich aan aan zijn publiek. Hij verwijt zijn tegenstanders dat men hem citeert maar dat men niet weergeeft hoe hij over de bronnen denkt. Ook denkt Tariq dat een aantal beschuldigingen berust op het vooroordeel dat men de islam een gesloten, archaïsche en gewelddadige godsdienst vindt die nooit ‘open’ kan worden. 

Antisemiet?

In 2003 klaagt Ramadan in een artikel een aantal Franse intellectuelen (les nouveaux intellectuels communeautaires)  aan, onder wie Alain Finkelkraut. Ze zouden de universele beginselen verkwanselen voor nationalistische ideeën en voor een eenzijdige steun aan Amerika en Israel. Dat levert hem het etiket ‘antisemitisch’ op. De krant Le Monde weigert Ramadan’s artikel te plaatsen (zie http://oumma.com/Critique-des-nouveaux) . In deze polemiek ondervindt Ramadan  steun van José Bové  - milieuactivist, landbouwsyndicalist, politicus en andersglobalist- , de journalist Daniel Mermet, Noël Mamère, Denis Sieffert, die zijn argumenten tegen de intellectuelen overnemen. 

In Nederland

In december 2006 aanvaardde Ramadan een gasthoogleraarschap ‘Identiteit en Burgerschap’ aan de Erasmus Universiteit Rotterdam. Deze leerstoel werd betaald door de gemeente Rotterdam. Naast gasthoogleraar werd Ramadan ook aangesteld als adviseur van de gemeente Rotterdam op het terrein van integratie. Ramadan moest de dialoog tussen moslims en niet-moslims op gang brengen, ook al zou hij niet over de islam praten. 

Op dinsdag 6 november 2007 werd Ramadan kandidaat voor de leerstoel 'Islam in de Westerse Wereld' aan de universiteit Leiden, deze leerstoel zou door de sultan van Oman gefinancierd worden. De voorgenomen benoeming kwam de Leidse universiteit op veel kritiek te staan. Volgens critici spreekt Ramadan met dubbele tong: gematigd en tolerant naar westerlingen en conservatief en orthodox richting de islamitische gemeenschap. Op 28 november 2007 maakte Ramadan bekend af te zien van de functie met als motief dat zijn gezin op zou zien tegen de verhuizing van Engeland naar Nederland. Ramadan koos daarom voor Oxford, waar hij inmiddels senior research fellow was. Wel was er volgens Ramadan een 'lastercampagne tegen hem gaande door een handvol gewetenloze politici en journalisten'. 

Ramadan in Rotterdam

In januari 2007 ging Ramadan aan de slag in Rotterdam als gasthoogleraar aan de Erasmus universiteit en als 'bruggenbouwer' tussen moslims en niet-moslims. Als bruggenbouwer werd hij geacht in dienst van de gemeente de discussie tussen moslims en niet-moslims op gang te brengen onder andere met debatten. De aanstelling van Ramadan was omstreden, ook zijn salaris leidde tot enige ophef.  Dit werd volledig betaald door de gemeente Rotterdam. Het was de gemeente die de speciale leerstoel voor Ramadan instelde.  

In maart 2009 raakte Ramadan in opspraak door een publicatie in de Gaykrant. Maar het Rotterdamse college noemde de beschuldigingen van homodiscriminatie aan het adres van Ramadan ongegrond. [4] 

In augustus 2009 raakte Ramadan opnieuw in opspraak, dit keer vanwege zijn medewerking aan de door het Iraanse regime gefinancierde zender PressTV. PressTV gaat in op dagelijkse uitdagingen die moslims ontmoeten, vooral in het Westen. In het programma vergelijkt Tariq Ramadan aspecten  van islamitische samenlevingen met die in de Westerse vanwereld. CDA kamerleden vonden dat hij geen rolmodel kon zijn en volgens het Rotterdamse college had Ramadan door zijn werk voor PressTV zijn geloofwaardigheid als integratieadviseur verloren, ook omdat Ramadan zich niet had uitgesproken over het Iraanse bewind tijdens de rellen rond de Iraanse presidentsverkiezingen 2009.  Tegelijkertijd eindigde de universiteit zijn gasthoogleraarschap. Op de dag van zijn ontslag zei Ramadan dat het opzeggen van zijn contract onderdeel was van een jacht op intellectuele moslims. Rotterdam zou bang zijn voor de opkomst van Geert Wilders, aldus Ramadan. Hij ontkende het regime in Iran te steunen. 

Veel academici vonden zijn ontslag een aantasting van de academische vrijheid en een inmenging van de politiek in de universitaire wereld. Een persbericht, ondertekend door professoren en onderzoekers, stelt ‘dat de universiteit moet staan voor objectieve representatie, zelfs in geval van heftige emoties. Er is eerder een debat nodig dan een ontslag. Ramadan is iemand die in alle omstandigheden gelooft in een open en constructief debat… Het programma (van Press TV) maakt geen propaganda voor Ahmedinejad.  Ramadan heeft trouwens de repressieve politiek van deze regering veroordeeld’.  

Vier wetenschappers van de Universiteit van Amsterdam schrijven in universiteitsblad Folia: "Het zou de Universiteit van Amsterdam sieren als Tariq Ramadan hier welkom zou worden geheten. Daarmee zouden we duidelijk maken dat de UvA niet meedoet aan de hetze tegen moslims die vinden dat de islam voor hen ook van belang is buiten de privésfeer." De brief is ondertekend door Paul Aarts, hoofddocent internationale betrekkingen, Michiel Leezenberg, hoofddocent filosofie, Annelies Moors, hoogleraar islam, en Ruud Peters, hoogleraar Arabisch. De vier vinden dat het ontslag van Ramadan als gasthoogleraar aan de Erasmus Universiteit principiële vragen oproept. "De belangrijkste is welke invloed de financier van een leerstoel heeft op het functioneren van de hoogleraar die de leerstoel bezet. Het is goed universitair gebruik dat de financier op afstand wordt gezet. Wetenschappers moeten onafhankelijk zijn en omstreden standpunten kunnen innemen in het publieke debat." Maar de UvA heeft geen vacature, zegt een woordvoerder van de universiteit. Bovendien vindt de universiteit wetenschappelijke onafhankelijkheid een groot goed en is het onduidelijk of Ramadan die net zo hoog in het vaandel heeft.

 Zijn gedachtegoed

In 1994 publiceert hij Les musulmans dans la laïcité. Daarin spoort hij moslims aan zich niet langer te beschouwen als vreemdelingen die tijdelijk in Europa zijn maar als volwaardige burgers. Deze mentaliteitsverandering moet hen echter niet vervreemden van de islam want men heeft het recht een Europese moslim te zijn. Dit is mogelijk als men cultuur en religie niet met elkaar verwart. Een moslim definieert zichzelf niet door zijn geloofsopvattingen maar door zijn rituele praktijken. Deze uitoefening van de godsdienstplichten, geheel in overeenstemming met de wetten van het land, zijn de oorzaak van sociale spanningen.  Het feit dat de moslim zijn godsdienst praktiseert, wordt gezien als een gebrek aan integratie. Moslims moeten dus actieve burgers worden binnen allerlei verenigingen. Moslim intellectuelen in het Westen zouden zich niet moeten beperken tot  traditionele godsdienststudies uit het Oosten. 

Ramadan leert dat het respect voor de Koran gepaard moet gaan met respect voor de traditie en de diepe zin van de Koran.  Maar er bestaat een andere, rationalistische, lezing van de Koran die beter aansluit bij het westerse rationalisme. Wat hij belangrijk vindt, is dat moslims zich ‘inspannen’ (ijtihaad) om de Koran niet letterlijk uit te leggen maar rekening te houden met de historische context en de huidige islamitische wetten en tradities. In november 2003 verklaart hij op radio Beur: “Er is een rationalistische reformistische stroming en een salafi stroming.  De laatste probeert trouw te blijven aan de basisbeginselen (fondements). Ik ben van die laatste stroming, d.w.z. dat er voor mij een aantal beginselen is die voor mij fundamenteel zijn en die ik als moslim niet kan verloochenen.”   

In zijn boek Les musulmans et la laïcité (Ed. Tawhid 1994, 1998) schrijft hij: “Een moslim of hij nu tijdelijk of permanent burger is, gaat als het ware een moreel en sociaal contract aan met het land waar hij verblijft. Anders gezegd, hij is aan zichzelf verplicht de wetten van dat land te respecteren”. C. Fourest, in haar boek, voegt hier de op een cassette door Ramadan uitgesproken restrictie aan toe “zolang die niet in tegenstelling zijn met een islamitische beginsel”. Verderop op de cassette zegt Ramadan dat de westerse democratieën hieraan voldoen. 

Tariq Ramadan vindt dat Hamas de Europese Unie niet moet kenmerken als terroristische organisatie. In het conflict tussen Israel en Palestina is Ramadan, in 2009,  niet voor de oplossing van twee staten maar pleit hij voor één enkele staat, waarin iedereen leeft.

Zijn diepste overtuiging

In zijn boek Mon intime conviction , Presses du chatelet, 2009, waarvoor hij een onderscheiding kreeg van Publishers Weekly, weigert hij mee te doen aan het spelletje om klip en klaar te antwoorden op de vraag of hij eerst moslim is en daarna Europeaan.  Een vegetarische poëet  zegt ook pas na de poëziesessie, als hij aan tafel gaat, dat hij vegetariër is. We leven in een pluralistische maatschappij, waar iedereen een meervoudige identiteit heeft. Men kan hier niet voor of tegen zijn, men moet er eenvoudigweg mee leren leven. Hetzelfde geldt voor dubbele nationaliteit. Voor Ramadan is dit een verkeerd debat. “Wij hebben een meervoudige en dynamische identiteit. Wat is er tegen, cultureel, legaal of religieus gezien, tegelijkertijd Europeaan, Amerikaan en moslim te zijn? De islam is één en uniek, als het gaat om de religieuze grondbeginselen, maar laat diverse interpretaties en een veelheid aan culturen toe. Het universele karakter van de islam vloeit voort uit dit vermogen om diversiteit te integreren in een uniek fundament.[5]

Dankzij de scheiding van kerk en staat in de westerse landen is er een religieus pluralisme mogelijk. Het individu heeft recht op vrijheid van godsdienst, gegarandeerd door de grondwet. Moslim burgers kunnen dus evenals andere gelovigen vrij hun godsdienst uitoefenen. Ze moeten zich ervan vergewissen dat de toepassing van dit recht op een eerlijke manier gebeurt voor alle godsdiensten. Zij, van hun kant, moeten de wetten van het land eerbiedigen.[6]

Over het antisemitisme

In Le Monde van 24.12.2001 schrijft Ramadan: “In verschillende steden in Frankrijk zijn lasterlijke uitlatingen, en kreten gehoord als ‘weg met de joden’ tijdens manifestaties, zelfs afpersingen gesignaleerd tegen synagogen. In meer algemene zijn heeft men hier en daar dubbelzinnige praat over de joden kunnen horen, over hun geheime macht, hun geniepige rol in de media, hun sombere strategie… Na 9-11 zijn roddels verspreid dat 4000 joden de ochtend van de aanval op de torens van World Trade Center niet op hun werk zouden zijn verschenen (….) Moslims zijn verplicht in naam van hun geweten en hun geloof, een duidelijk standpunt in te nemen door te weigeren dat er een schadelijk klimaat ontstaat in Frankrijk. Niets in de islam kan vreemdelingenangst legitimeren of het uitsluiten van iemand op grond van zijn godsdienst of  zijn etnische afkomt. Het moet krachtig en onomwonden worden gezegd dat antisemitisme onacceptabel  is en niet te verdedigen.  De boodschap van de islam vraagt om respect voor de joodse godsdienst en spiritualiteit, die beschouwd worden als de nobele uitdrukking van de ‘mensen van het Boek”.[7] 

Over de wet op religieuze symbolen                

                  In de aanloop naar de wet op het verbod van religieuze symbolen op openbare scholen noemde Ramadan het een discriminatoir en onzinnig wetsvoorstel. Er vond een debat plaats tussen Ramadan en de toenmalige minister van Binnenlandse Zaken, Nicolas Sarkozy. Deze laatste vroeg Ramadan of de leerlingen een bescheiden teken zouden kunnen dragen. Ramadan antwoordde dat ze het hoofddoekje konden afdoen. Sarkozy valt in de rede: Kunnen ze, of moeten ze? Hierop antwoordt Ramadan dat de mening van Sarkozy niet overeenkomt met de wet van 1905 noch met het besluit van de Hoge Raad van 1989.

Over lijfstraffen                                                

Over steniging beweert hij: “Ik wil een moratorium zodat men stopt met het toepassen van deze straffen in de moslim wereld. Het gaat erom de mentaliteit te veranderen. Daarvoor is een pedagogisch discours nodig.” In 2007 in een debat met Philippe de Villiers veroordeelt hij de steniging. “Mijn huidige positie is te bewerkstelligen dat men er direct mee ophoudt”. Hij is tegen alle lijfstraffen voor vrouwen en mannen, hij is tegen de doodstraf en tegen martelen.

 Homoseksualiteit

Op bl. 35  laten prof. Gerard Wiegers en Nelleke van Zessen in Zemzem 3/2009 (samenvatting) zien wat Ramadan’s  opvattingen  hierover zijn. 

Het gemengde huwelijk

Ramadan herinnert eraan dat dit huwelijk twee aspecten kent: het huwelijk tussen twee personen met verschillende godsdiensten en het samengaan van twee verschillende culturen.  Wat het eerste aspect betreft, alle moslim geleerden zijn het eens dat een moslim man met een joodse of christelijke vrouw kan trouwen en dat een moslim vrouw alleen maar met een moslim man mag trouwen. Maar, voegt hij eraan toe, moslims mogen in geen geval een moslim vrouw uitsluiten die trouwt met een niet-moslim man. Ze zijn en blijven moslims en men mag over deze vrouwen niet oordelen en hen niet veroordelen.  In geval van het tweede aspect, een huwelijk van verschillende culturen,  is het raadzaam voorzichtig te zijn en het gezonde verstand te gebruiken.  ‘Maar iedereen blijft vrij om deze keuze temaken en dat moet worden gerespecteerd’[8]

Ramadans overige gedachtegoed

Dit wordt verder uitgewerkt bij de bespreking van Een Jihaad van vertrouwen. (bl. 18- 28)

 Wat moeten moslims zelf doen?

De moslims in Europa hebben dringend zelfvertrouwen nodig. Omdat ze lijden onder een identiteitscrisis, dienen ze betere zelfkennis en kennis van hun eigen geschiedenis te verkrijgen. Ze hebben de permanente plicht om strenge kritiek te leveren op het gebrekkig functioneren en het verraad waarmee islamitische samenlevingen en gemeenschappen te kampen hebben. Moslims dienen overal getuige (shâhid) te zijn van de rijkdom van hun geloofsboodschap. Als je principieel en kritisch bent tegenover  jezelf , kun je niet kritiekloos voorbijgaan aan de dubbelzinnigheid of zelfs de schijnheiligheid van de ander. Je hebt het recht en de plicht als moslim om te protesteren, je moet weerstand bieden als je beginselen in het geding zijn. 

 De invloed van T. Ramadan

Onder jonge moslims in meerdere Europese landen waaronder Frankrijk en Franstalig België is Ramadan waarschijnlijk de meest gelezen en beluisterde islamitische auteur. Hij geeft ook regelmatig lezingen in Canada en - tot 2004 - in de VS. Ook in Engeland, Nederland en Vlaanderen groeit zijn bekendheid. 

Ramadan is lid van het European Muslim Network.

Als islamexpert hoorde hij tot meerdere commissies van het Europese Parlement en hij is lid van de Adviesgroep voor de Dialoog der Volkeren en Culturen onder voorzitterschap van het hoofd van de Europese Commissie, opgericht onder voorzitter Romano Prodi. Samen met Karin Armstrong, Avraham Soetendorp en anderen heeft hij het Handvest van Compassion opgesteld.

Behalve zijn Engels- en Franstalige publicaties zijn er ook Nederlandstalige uitgaven:          

Westerse moslims en de toekomst van de islam, Amsterdam (Bulaaq) 2005, ISBN 9054601108

Een Jihaad van vertrouwen, vertaald uit het Frans door Peter Klinkenberg, Amsterdam, Uitg. van Gennep 2008, ISBN 9789055159789 

Persoonlijke conclusie

Persoonlijk ben ik in de publicaties en lezingen van Ramadan nooit een radicale moslim tegengekomen, tenzij men onder radicaal verstaat dat hij overtuigd en overtuigend voor zijn geloof opkomt en anderen aanspoort om dat te doen. In die zin zijn vele christelijke predikers in Nederland ook radicaal. Over islamisering van de samenleving spreekt hij wel maar niet in de zin van invoering van de sjariea (de islamitische wet). Voor hem is de sjariea geen juridische lijst van opgelegde regels, maar de weg naar de Bron.  Als reformist kiest hij voor een nieuwe inhoud en een nieuwe methode, waarbij het ‘algemeen belang’ en het ‘persoonlijk nadenken’ (ijtihâd) de voorkeur krijgen boven de traditionele vastgestelde regels van de oude wetscholen.  Zijn positie als bruggenbouwer levert hem aanvallen op van zowel geseculariseerde Europeanen als van Europese moslims. Zijn charme en charisma, die vooral jongeren trekken, zijn te danken aan de combinatie van vernieuwing en vasthouden aan de grote principes van de islam.

P. Reesink


[1] Op de website www.tariqramadan.com staat dat hij deze twee posten heeft opgegeven.

[2] Op bl. 38 in dit nummer bespreekt Jan Slomp dit boek.

[3] Andere geluidsfragementen zijn te horen op: http://carolinefourest.wordpress.com/2009/09/29/le-dernier-show-de-tariq-ramadan-chez-ruquier/

[4] Zie op bl. 35 de samenvatting van het artikel in Zemzem

[5] Zie ook : Een Jihaad van Vertrouwen bl. 9

[6] Cf. Mon intime conviction bl. 78

[7]  Geciteerd in Alain Gresh,  Israël, Palestine. Vérités sur un conflit., Fayard, 2007, pp.40-41.

[8] Faut-il faire taire Tariq Ramadan?, Aziz Zemouri, édition l'Archipel, p. 67 et 6