Begripmoslimschristenen.jouwweb.nl
Home » Boeken

Uit Begrip 1/2014: Boeken

levende-koran-small.large.jpg

De Levende Koran, I.U.R. Press en St. Lezen Leven, Rotterdam, 2013, 608 bl, plus LXX bl. met voorwoord, inleiding over vertalingen, over openbaring van de Koran, tekststructuren, Koran en Bijbel, 3 bijlagen (namen van Allah, lijst van Profeten, kernbegrippen), index en inhoudsopgave.  Prijs 15,00 euro. 

“De Islamitische Universiteit Rotterdam & Stichting Lezen en Leven presenteren met trots ‘De Levende Koran’. Deze vertaalversie, met weergave van de Arabische tekst en met commentaar, toont zowel aan moslims als aan niet-moslims dat de Koran een springlevende, actuele boodschap verkondigt en zich openbaart als het woord voor vrede en saamhorigheid voor allen in de wereld.” Aldus de presentatie op de website van de I.U.R. 

Het is een prachtige uitgave, waaraan vijf jaar gewerkt is door Ozcan Hıdır, Fatih Okumuş en vele medewerkers, meestal van Turkse origine. Kees Mousa Hoek bewerkte de vertaling. In deze korte signalering kunnen we geen recht doen aan dit monumentale werk en noteren we hier slechts enkele kenmerken van de typografische presentatie. In een latere publicatie zullen we ingaan op de inhoud: de vertaling, de inleidingen en bijlagen.

Zoals bij elk Arabisch boek leest men van achteren naar voren en van rechts naar links. Dit geldt ook hier voor de hoofdstukken (soera’s) van de Koran. De Arabische tekst staat in nogal kleine letters in het bovenste middengedeelte van twee opengeslagen pagina’s. De Nederlandse tekst staat eromheen. Op elke bladzijde moet men eerst de linkerkolom lezen en dan de rechter.

Voorwoord, inhoudsopgave en inleiding leest men van voren naar achteren en van links naar rechts (dus ‘op zijn Nederlands’) evenals de index. De index is geordend naar de volgende thema’s: Allah, deugdzaamheid en het gebrek eraan, dienstbaarheid, dood en hiernamaals, economie, gezin, kennis/ verstand/ denken, mens, Mohammed, ongeloof en geloof, Profeten en hun volkeren, religie, maatschappelijke aangelegenheden. Binnen elk thema staan, alfabetisch gerangschikt, bijbehorende subthema’s met verwijzing naar hoofdstuk en vers. Dit maakt het zoeken nogal lastig. Het was eenvoudiger geweest alle onderwerpen alfabetisch te rangschikken van a tot z zoals bij de vertaling van J. H. Kramers.

In de vertaling worden voor de duidelijkheid toevoegingen tussen [  ] gezet. Uitleg, commentaar, opmerkingen staan in kleinere, rode letters. Omdat enkele verzen veel commentaar of toelichting krijgen, heeft men daar de lettertypes c. q. regelafstand moeten verkleinen (bijvoorbeeld bl. 297)

 

zodat zowel vertaling als commentaar op één bladzijde passen corresponderend met de Arabische tekst. Dit bemoeilijkt het lezen. Enerzijds is de tafsir-uitleg een waardevolle aanvulling, die in eerdere Nederlandse uitgaven van moslims of niet-moslims ontbreekt. Anderzijds zijn het vooral tafsir-bronnen in het Turks die geraadpleegd zijn (bl. XXXVIII).  Het is onduidelijk op welke Arabische bronnen deze teruggaan. Het verschilt  immers nogal of men te maken heeft met tafsîr of ta’wîl  uit de klassieke periode of van meer recente datum, uit de Ashari traditie of uit een meer mystieke stroming zoals Al Ghazâli, uit het commentaar van  al-Baidâwi, Zamakshari of dat van Said Nursi.

iur-koran-alfatiha-medium.large.jpg

    Eerste soera van de Koran: al Fâtiha

In de inleiding (bl. XII) wordt gezegd: “Zuivere islamitische gedragsnormen houden dan zelfs in feite in dat uitgaven van de Koran niet kunnen worden verkocht, doch alleen vanuit liefde kunnen worden geschonken of gegeven, in ruil voor een gebaar, een gift, een geschenk, een bijdrage van de ontvanger”. In deze zin is 15 euro inderdaad slechts een klein  gebaar voor een grote gift.


Uit Begrip 1/2013  bl. 46 e.v.

Christian Lives Given to the Study of Islam, C. W. Troll en C.T.R. Hewer, Fordham University Press, New York, 2012, 303 p.

De titel van het boek lijkt te suggereren dat het gaat om mensen die hun leven uitsluitend gewijd hebben aan de studie van de islam. Dat is slechts gedeeltelijk waar. Van de achtentwintig auteurs zijn de meeste priester, religieus (meerderewitte paters, jezuïeten en dominicanen, van huis uit studieus aangelegd) of predikant. Ofschoon veel van hen uit Europa komen (80%), hebben de meeste geleefd in een Arabisch of/en islamitisch land en hebben daar, behalve aan studie, ook aan pastorale en diaconale projecten gewerkt in dialoog met moslims. De keuze van de voornamelijk katholieke auteurs lijkt het resultaat van een ‘oldboys’ netwerk. Ze kennen elkaar van internationale ontmoetingen en conferenties.Onder hen bevinden zich slechts twee vrouwen en drie Nederlanders: Christiaan van Nispen tot Sevenaer s.j. en ds. Jan Slomp en Roest Crollius. Maar er zouden evenzo goed andere Nederlanders onder gerekend kunnen worden zoals Anton Wessels, Karel Steenbrink en Gé Speelman.

Terecht begint deze verzameling artikelen met de nestor Kenneth Cragg, onlangsoverleden (zie Begrip 4-2012,  bl. 195-197). In zijn onnavolgbare en onvertaalbare stijl geeft hij een college over de begintijd van de islam. Hij roept op om het huidige geweld uit de islam te weren. Zijn boeken en artikelen zijn altijd juweeltjes van spirituele overwegingen, waarbij zijn vergelijkingen tussen christendomen islam nooit nadelig worden voor de islam.

Maurice Borrmans, lange tijd professor in Tunis, daarna in Rome aan het Pauselijk Instituut voor Islamitische en Arabische Studies, doet zijn naam, die wij hem als studenten gaven, eer aan: een ‘werkpaard’. Hij heeft een indrukwekkendestaat van dienst als leraar, publicist, auteur, eindredacteur van Islamo-Chrisitiana. Een van de weinige in het Nederlands vertaalde boeken van zijn hand is De dialoog tussen christenen en moslims, de Horstink/ Lannoo, 1984.

Lucie Pruvost, Witte Zuster, is een voorbeeld van hoe leven (ze werd geboren in Algerije) en studie samengaan en vanzelfsprekend tot dialoog leiden.

Niet alleen de geboortegrond, ook een familie in oorlogstijd kan een voedingsbodem zijn waarin een missionaire roeping kan ontluiken zoals bij ds. J. Slomp.

Opvallend is ook hoe de oecumenische dimensie bij veel auteurs nadrukkelijk aanwezig is. Het is prachtig om te zien hoe deze roepingen tot leven in een islamitischland ontstaan (studie, leermeesters, persoonlijke ervaringen, mystiek) en hoe de dialoog een verdieping betekent voor het eigen geloof.

Of zoals DavidBurrell het formuleert: Waar vroeger atheïsten de gelovigen uit hun dogmatischeslaap opwekten, dagen nu andersgelovigen ons uit tot een meer volwassen en mondiger formulering van onze eigen tradities.

Een ander vaak terugkerend thema is een blijvende vriendschap met moslims. Arij Roest Crollius laat doorschemeren dat de geïnstitutionaliseerde dialoog, zeker als regeringen of kerkelijke leiders erbij betrokken waren, vaak vastliep. Gelukkig verloopt, volgens hem, de academische dialoog beter. En bijna elke auteur laat iets zien van de reis naar binnen in de ziel. Het boek wemelt van eigennamen, titels van boeken, namen van instellingen en universiteiten, landen, noten, enz. Dat is bijna onvermijdelijk want ieder moet zich bewijzen door zijn wetenschappelijke relaties en producten ten toon te spreiden.

Een waardevol boek, ook prachtig uitgegeven, dat men niet als een roman achterelkaar uitleest maar wel hoofdstuk voor hoofdstuk apart kan ‘proeven’.– P. Reesink


Uit Begrip 4-2012

biblical-figures-in-islamic-art-large.large.jpg

De voorkant van de omslag stelt de verdrijving uit het paradijs voor van Adam en Eva, zoals te zien in de Arthur Mc. Sackler Gallery, Washington. Het kunstboekje bevat vierentwintig gekleurde platen uit vijf collecties in de steden Rotterdam, Londen, Istanbul, Washington en Kopenhagen. Zo vinden we er Kaïn en Abel, Mozes bij Farao op schoot, Salomon en de koningin van Sheba,  David met zijn harp en Jona in de vis. En natuurlijk Maria en Jezus, die in de Koran vaker vermeld worden dan menigeen zou kunnen bevroeden. Een korte uitleg begeleidt deze kleurrijke figuren. De foto’s hebben niet alle dezelfde kwaliteit vanwege de aangeleverde versies van de meewerkende musea. Voor de volledige uitleg wordt verwezen naar Sharing Mary, Bible and Qur’an Side by Side  van M. ter Borg. Het boekje (44 bl.) is niet te verkrijgen in de boekhandel maar alleen bij www.amazon.de voor de prijs van 8 euro.  – P. Reesink

Biblical Figures in Islamic Art, from Adam to Jesus, Marlies ter Borg. 

 

 


Uit Begrip 3-2012

Drie christenen over de islam

L.W. Graaff, De weg naar de bron. Geboden in islam en christendom. Haarlemmermeer, Uitgeverij Woord en Wereld 2011, 120 bladzijden. € 11,95

De decaloog biedt een goed uitgangspunt voor vergelijking van islamitische en christelijke ethiek. Want alle belangrijke zaken in een mensenleven kunnen zo de revue passeren. De tien geboden komen niet als zodanig in de Koran voor maar de meeste treft men aan in soera 17. Zonder veel moeite kan men de ontbrekende elders in de Koran vinden. De Graaff is daarmee in goed gezelschap. Miroslav Volf deed dit ook in Allah, A Christian Response, New York, Harper Collins, 2011, pp.104-109. Behandeling van de tien geboden toont aan dat het raakvlak tussen beide religies heel breed is. De Graaff is er in het algemeen goed in geslaagd evenwichtige vergelijkingen te maken. Een enkele maal valt de vergelijking ten onrechte ten voordele van het christendom uit. Zo stelt hij, dat de notie dat de mens Gods evenbeeld is totaal vreemd is aan de islam (35). Weliswaar niet in de Koran, maar wel in de mystiek en ook elders komt deze notie voor.

Hij wisselt in de teksten over de islam - ter wille van de duidelijkheid - God af met Allah. Ik heb de indruk dat De Graaff geen principieel verschil wil maken. We hebben het over dezelfde God maar niet op identieke wijze. Soms is dit gebruik van Allah echter storend bij voorbeeld als hij schrijft dat taqwa de grondhouding van ontzag en eerbied voor Allah aangeeft. Hij maakt het mij dan moeilijk om in te zien dat het bij taqwa om niets anders gaat dan de ouderwetse “vreze des Heren” waar het Oude Testament het over heeft. Heel nadrukkelijk stelt hij ook: “Binnen het christendom staat de liefde centraal” (63). Is dat in de islam niet het geval? Wel anders natuurlijk. Ik herinner aan Een gemeenschappelijk woord, de verklaring van 13 oktober 2007 van 138 moslim theologen. Daarin staat het grote gebod in beide religies centraal (zie Begrip 2007, Jg 33/nr 4 en 5). Jammer dat De Graaff deze intussen in de hele wereld, dus ook in Nederland, veelbesproken tekst helemaal niet noemt. Vermelding zou prachtig in zijn boek hebben gepast. Dat De Graaff deze tekst niet gebruikt is mijns inziens een indicatie van het oecumenisch isolement waarin vrijgemaakt gereformeerden zich nog bevinden.

Bij de bespreking van het diakonaat had ik graag herinnerd gezien aan een hulporganisatie als Islamic Relief dat ook internationaal steeds belangrijker wordt. Het boek lijkt me geschikt voor studiekringen van moslims en christenen. - Jan Slomp

 

Een interview d.d. 26.11.2011 met de Graaff is te bekijken en beluisteren op http://www.youtube.com/watch?v=g3eFlk6gCFI   (noot van de redactie)

 

Vragen en antwoorden door samir Khalil Samir

De islam en het Westen,  11 vragen aan Samir Khalil Samir, Gesprekken met Giorgio Paolucci en Camille Eid,  Lannoo, 2012, 268 bl.  Prijs: 19,99  (15, 99 digitaal).

samir-khalil-samirjpg.large.jpg

Waarom Kerk in Nood heeft samengewerkt bij de Nederlandse uitgave is onduidelijk. Het boek is oorspronkelijk verschenen in 2002 in het Italiaans Cento demande sull’Islam (100 vragen over de islam). In de Engelse vertaling zijn het 111 vragen geworden 111 Questions on Islam. De vertaling in het Nederlands vanuit het Engels tien jaar later heeft meerdere nadelen.  De verouderde bibliografie is louter Engels met enkele nieuwe titels uit 2003, 2005 en 2006.  Twee maal wordt een vertaling in het Nederlands vermeld. Dit gebeurt echter niet voor Guidelines for Pontifical Dialogues  between Christians and Muslims , terwijl dit boek vanuit het Frans in het Nederlands is vertaald als De dialoog tussen christenen en moslims, de Horstink/ Lannoo, 1984. Een ander nadeel is dat de Italiaanse gewoonte wordt overgenomen door te spreken over ‘mohammedanen’ (31, 34, 65, 76, 219) in plaats van moslims. Het hoofdstuk over de islam in Italië verschaft minder nuttige informatie voor andere landen dan de uitgever denkt (24). Hetzelfde geldt voor de tien bladzijden vragen over Minaretten in Italië.

Het is jammer dat de vertaler voor de teksten van de Koran de in archaïsch Nederlands geschreven versie van Kramers heeft gebruikt  in plaats van die van Leemhuis. 

Het boek valt uiteen in vijf delen: Deel een: de grondbeginselen. Hier worden het begin van de islam, de Koran en de vijf zuilen behandeld. Deel twee met als titel: Kan de islam veranderen?  gaat o.a. over heilige oorlog, traditie en moderniteit. Deel drie snijdt heikele punten aan zoals sjariea en mensenrechten, positie van de vrouw, geloofsafval, wederkerigheid. Deel vier vraagt zich af wat we moeten denken van de duidelijk zichtbare en actieve moslims in Europa, welke rol de bekeerlingen tot de islam en de derdegeneratiejongeren  kunnen spelen, hoe we om moeten gaan met vragen en eisen van moslims en welk integratiemodel het beste is. In deel vijf worden verschillen tussen christendom  en islam , Jezus en Mohammed uiteengezet en de eisen voor een dialoog.

Onder de bijlagen is vooral de verklarende woordenlijst nuttig.

De auteur, die de antwoorden verstrekt, is een Egyptische jezuïet, theoloog, specialist  in het vertalen van patristieke uitgaven, en islamoloog. Hij is hoogleraar theologie en islamologie aan de Katholiek Universiteit van Beiroet.  Als christen uit het Midden Oosten heeft hij weinig waardering voor het westerse christendom, dat hij vaak als verwaterd of slap beschrijft, zonder duidelijke identiteit. ‘De islam als een globaal en alles doordringend alternatief… is als een sterk gekruid gerecht vergeleken bij de ‘smakeloze soep’ die gewoonlijk op westerse tafels wordt geserveerd’ (160-161). Als Arabische christen is hij overtuigd  beter de islam te kennen dan westerlingen.  Zijn antwoorden geven duidelijk de superioriteit van het christendom weer. Dit blijkt bijvoorbeeld als hij de Koran beschrijft (45). Hij spreekt over sommige verzen met een schitterende, betoverende zinsbouw maar noemt deze stijl abnormaal en kunstmatig. Andere verzen zijn ‘saai en gespeend van poëzie’. ‘Veel van deze verzen zijn rechtsteksten die niet poëtisch of spiritueel lijken te zijn geïnspireerd’.  “Ook mensen die de Koran in het Arabisch lezen begrijpen niet wat moslims met i`jâz al Qur’ân,  d.w.z. het wonder van de Koran bedoelen’.  Het gebed en de vasten worden louter riten genoemd (48-49). En zij die na het vasten ’s nachts ‘meer en beter eten dan normaal’  komen formeel de rituele voorschriften na. ‘De islam is een normatieve godsdienst, dit is zijn kracht maar ook zijn zwakte’.

Soms worden positieve aspecten negatief geduid. (50). ‘De islam is meer een religie van de gemeenschap dan van het individu. De moslim verliest zich niet in ingewikkelde overwegingen te weten wat hij wel of niet moet doen. Een moslim heeft vaak te voren vastgestelde antwoorden en dus minder gewetensproblemen dan een christen.’  ‘Het legalisme van de islam doet denken aan dat van het jodendom’.  ‘Aan veel eisen kan worden voldaan door alleen maar uiterlijke voorschriften uit te voeren’.  (51) Daardoor is er ‘een radicaal verschil met het christendom’ (52). 

Dit accentueren van de verschillen leidt de schrijver ertoe soms met verschillende maten te meten. Hij erkent dat de Koran zowel geweld als vredelievendheid predikt, maar veel moslims doen een beroep op het vers van het zwaard (K 9 :5).  Daar waar strijd en oorlog door de Koran worden gelegitimeerd en dus religieuze oorlogen zijn,  zijn de kruistochten volgens hem niet geïnspireerd door  de Bijbel, want ze gebeurden niet in naam van het evangelie.  Het zijn dus geen godsdienstoorlogen. (74)  Als zelfmoordaanslagen volgens enkele geleerden geoorloofd zijn, noemt de auteur  dit ‘weer een voorbeeld van de wezenlijke ambiguïteit van de islamitische wereld, die geloof en politiek niet van elkaar kan scheiden’(80).                                                                                                      

Uit koranvers 4: 34 ‘De vrouwen zijn  opzichters over de mannen’   concludeert de auteur (118) dat ‘de man het absolute gezag heeft over de vrouw’.  Maar als Paulus zegt dat de vrouw aan de man moet gehoorzamen,  noemt hij dat geen ongelijkheid want de vrouw doet dit uit liefdevolle onderwerping. Het christendom kent dus gelijkheid van man en vrouw daar waar de islam niet alleen een juridisch maar een ontologisch verschil maakt tussen man en vrouw op basis van de Koran, aldus de auteur.

Soms gaat hij erg ver in het trekken van conclusies.  Hij is tegen uitingen van het geloof in het openbare domein bijv. bidden op straat. Ook katholieke processies mogen niet worden toegestaan tenzij met speciale vergunning. Als men een parochie- of kerkgebouw uitleent aan moslims, beschouwt hij dit als een ‘soort afzwering van het eigen (christelijk) geloof  en een erkenning van de superioriteit van de islam’ (212)

In deel vijf wordt duidelijk uiteengezet hoe Jezus in de Koran wordt geschetst en hoe hij verschilt van de profeet Mohammed.  Op de vraag of Mohammed een profeet is, luidt het antwoord: In sommige opzichten lijkt hij op Mozes, Jozua, en Amos maar  “dat maakt van hem nog geen figuur die waardig is als profeet te worden beschouwd , in het bijzonder als ik denk aan het morele en spirituele niveau van zijn leer in vergelijking met het christendom. Ik vraag mij af hoe God na Jezus te hebben gezonden om de zaligsprekingen te preken en op te roepen tot liefde voor de naaste, nu iemand kon sturen met wie de mensheid eigenlijk een stap terugzet, omdat de oude lex talionis (oog om oog, tand om tand) weer wordt ingevoerd” (209).

Met een dergelijke houding wordt de religieuze dialoog moeilijk. Zelfs de tekst van Lumen Gentium (Tweede Vaticaans Concilie) legt hij  minimalistisch uit.  Want in de definitieve tekst van het document staat:  ‘moslims houden vast aan het geloof van Abraham’, terwijl het ontwerp sprak van “de zonen van Ismaël  die, omdat zij Abraham als hun vader belijden, ook in de God van Abraham geloven”.  Volgens Khalil is dit een afgezwakte formulering die ‘niets zegt over de relatie tussen moslims en Abraham’ (219). Ook bij de ethische dialoog over vrede en gerechtigheid plaatst hij kanttekeningen  omdat moslims de openbaring boven de reden verheffen en dus geen natuurwetten erkennen (213-214).

Het boek kan sommige christenen, die de islam niet welgezind zijn, verkeerde argumenten in handen geven om de islam en de dialoog met moslims af te wijzen. Het  laat anderszins zien hoe sommige christenen in het Midden-Oosten  vanuit een minderheidspositie de islam zien door een christelijk gekleurde bril.

- P. Reesink 

Allah. Het antwoord van een christen. Miroslav Volf, Uitg. van Wijnen, 2012, 328 bl. 24,95 euro.

4miroslav-volf.large.jpg

Miroslav Volf is stichter en directeur van het Yale Center for Faith and Culture, en professor theologie aan de Yale Universiteit. Zijn boek beantwoordt één vraag: aanbidden moslims en christenen dezelfde God? Zijn antwoord hierop is bevestigend. Zowel voor- als tegenstanders van de stelling hebben baat bij dit boek, dat laat zien hoe een theologische kloof kan leiden tot een politieke tegenstelling  en andersom: hoe het aanvaarden van dezelfde God consequenties heeft voor een vreedzaam samenleven. Alle argumenten, voor en tegen, worden genuanceerd, vanuit de context,  uitvoerig en helder ontleed en beoordeeld. Of het nu gaat om de toespraak van de paus in Regensburg, het document A Common Word (zie Begrip 4-5/2007),  de redeneringen van Nicolaas van Cusa (1405-1464), de ideeën van Luther, alles wordt vanuit een kritische maar ‘welwillende interpretatie’ beschouwd. Dit in tegenstelling tot veel antwoorden van Samir Kalil Samir in het hierboven besproken boek. 

Zo komt Volf (118) tot de conclusie dat christenen en moslims Gods karakter en geboden op een vergelijkbare manier omschrijven. Ze zijn het -volgens gezaghebbende christelijke en islamitische bronnen en geleerden- globaal gezegd eens over de volgende centrale uitspraken: 1 God is één 2 Hij is de Schepper 3 Hij is onderscheiden van de wereld 4 Hij is goed 5 Hij draagt ons op Hem en 6 de naaste lief te hebben. Dat neemt niet weg dat er verschillen zijn tussen de God van de Koran en de God van de Bijbel en dat christendom en islam twee verschillende godsdiensten blijven. Maar christenen en moslims geloven dat God liefheeft met mededogen en vrijgevigheid, rechtvaardig is en dat Zijn liefde Zijn rechtvaardigheid omvat. Volgens beide godsdiensten is de mens geroepen om al zijn naasten lief te hebben als zichzelf. Volf citeert een prachtige tekst (165) over de genade van God in AlGhazali’s  ‘De negenennegentig schone namen van God’.

Hij schuwt moeilijke onderwerpen zoals de godheid van Christus en de drie-eenheid niet. Om zijn beweringen te staven verwijst hij naar teksten in Koran en Bijbel bijv. “Rechtvaardig handelen, genade betonen en de naaste liefhebben is hetzelfde als het dienen van God” (zie Micha 6: 8) (235).

Zelfs over godsdienstvrijheid en geloofsafval verschillen de meningen niet zoveel als men meestal denkt, wanneer men de praktijk en de geschiedenis bekijkt in beide godsdiensten. Vanuit zijn hoofdstelling “Christenen en moslims aanbidden dezelfde God”, komt Volf tot deze twee uitspraken:

- Alle personen en gemeenschappen hebben hetzelfde recht  op de vrije beoefening van hun geloof.

- Iedere persoon heeft het recht om zijn geloof te verlaten en een ander geloof aan te nemen.

Dit veronderstelt dat godsdienst en staat niet samenvallen en dat de staat onpartijdig is jegens alle godsdiensten. Pas dan is een politiek pluralisme mogelijk.

 

Als epiloog geeft de auteur richtlijnen voor moslims en christenen om gezamenlijk het extremisme te bestrijden.

1 Een respectvol debat over waarheidsaanspraken van religieuze groepen is een van de beste vormen van tegengif tegen religieus gemotiveerd geweld.

2 Als christenen en moslims dezelfde God hebben , zullen ze gemakkelijker de hoogste waarden met elkaar delen binnen een gemeenschappelijk ethisch kader.

3 Als men het erover eens is dat God geen grillige irrationele God is (zoals de paus in Regensburg leek te suggereren) maar een liefdevolle en rechtvaardige God, dan kunnen en moeten er bruggen gebouwd worden. Gelovigen moeten liefde en rechtvaardigheid dus als hoogste waarden toepassen.

4 Als onze God ons gebiedt om ongelovigen te haten en alleen medegelovigen lief te hebben, dan is extremisme gerechtvaardigd. Maar als onze God ons gebiedt alle mensen lief te hebben, kunnen we ons samen verzetten tegen extremisme.

5 Samen streven naar gerechtigheid voor iedereen haalt de angel uit het extremisme, omdat echte of vermeende onrechtvaardigheid de bron is van veel extremisme.                                                                                                                6 Vooroordelen en demonisering zijn vormen van onrechtvaardigheid  en moeten bestreden worden. Inzet en liefde voor rechtvaardigheid opent de harten om de waarheid over anderen te leren en hun motieven en aspiraties te begrijpen.

7 Naastenliefde houdt ook in dat je anderen de vrijheid gunt zijn/ haar geloof  of geen geloof te kiezen.

8 Gebrek aan respect (film Submission, Deense cartoons) kan extremisme oproepen. Men kan het wellevend oneens zijn met anderen zonder kwaadaardig te worden.

9 Politiek pluralisme is nodig om iedere religieuze stem te kunnen horen. 

De eindconclusie van het boek luidt: “De stelling dat christenen en moslims, ondanks alle belangrijke en onuitwisbare verschillen, een gemeenschappelijke en op gelijke wijze opgevatte God hebben ontneemt alle legitimiteit aan een religieus gemotiveerde vorm van geweld tussen hen en levert motieven om belangstelling te hebben voor anderen en om een intensief blijvend gesprek aan te gaan over de vraag wat in het algemeen belang is van de ene wereld waar in we samen wonen”.

Een enkele kritische noot: ‘salafieten’ (171) moet salafisten zijn. Bij een citaat uit de Koran staat ten onrechte ‘Moehammad’ (175). ‘Vromen’(203) moet ‘vormen’ zijn. Op bl. 214 ontbreekt  na ‘Ten eerste gaven’ het onderwerp ‘ze’.

Dit boek zou verplichte stof moeten zijn in opleidingen voor priesters, predikanten en imams. En voor ieder die te gemakkelijk zegt: ‘Allah en God zijn dezelfde’ of ‘Allah en God zijn verschillend’.  – Piet Reesink                             

 

 

 

 

 

 

                        

Uit Begrip 2-2012 

Van Harem tot Fitna, Beeldvorming van de Islam in Nederland 1848 – 2010, Marcel Poorthuis en Theo Salemink , 704 bl., Valkhof Pers, 2011, 42,50 euro.

Dit boek vormt het derde deel van een drieluik over de beelden van ‘anderen’ in Nederland. Eerder verscheen Een donkere spiegel (2000), over beeldvorming door Nederlanders van het jodendom, en Lotus in de Lage Landen (2009) over beeldvorming van oosterse religies, met name het boeddhisme.

Het boek kent drie periodes: de vroege tijd (1848-1945), waarin kolonisatie en misse en zending de beelden bepalen; de tussentijd (1945-1965), tijd van dekolonisatie, vernieuwing van de kerk en komst van de gastarbeiders. Het derde tijdperk is vanaf de tachtiger jaren, waarin de islam in eigen land steeds zichtbaarder wordt en allerlei internationale en nationale gebeurtenissen de beelden beïnvloeden. Maar de beelden worden ook bepaald door de kleur van de bril waarmee theologen, islamologen, kerkelijke en politieke leiders de moslims zien. Het gaat dus niet over de geschiedenis van de islam in Nederland of hoe het eigen beeld van de moslims verandert, maar over de mentaliteitsgeschiedenis van de autochtone Nederlanders. En deze geschiedenis heeft meer te maken met onze vaderlandse geschiedenis dan menigeen denkt. Oude beelden krijgen vaak een nieuw jasje.  - P. Reesink

 

D

eel 1: De vroege periode 1848 – 1945

In het voorwoord en de inleiding leggen de auteurs uit waarom ze hun boek hebben geschreven en verklaren ze hun werkwijze. Ik noem de volgende redenen. Na de aanslag op de Twin Towers worden oude, vaak negatieve, beelden van de islam gerecycled (13). De prille dialoogbeweging heeft met forse tegenwind te kampen. Verwacht mag worden dat het aantal Europese moslims in de toekomst alleen maar zal groeien (15). De teller staat momenteel op ruim 45 miljoen, de regio rondom Istanbul niet meegerekend. Kenmerkend voor de werkwijze is dat geregeld terugverwezen wordt naar vroegere periodes en vooruitgegrepen op latere. Zo komt toch de verlichting ter sprake. Omdat later in het boek islamkritische Nederlandse schrijvers roepen om een “moslim Voltaire” (1694-1778), lijkt dit te sporen met de islamkritiek van deze verlichtingsdenker in zijn Fanatisme ou Mahomet le prophète (76).  De conclusie van de auteurs dat de religiekritiek van de Verlichting niet altijd leidt tot een positiever beeld van de islam (36) miskent het feit dat Goethe en Lessing juist heel islamvriendelijk waren (Begrip, Jrg 37,4) . Zelfs Voltaire noemde Mohammed een groot man. Kortom, de Verlichting kan men nauwelijks gebruiken voor hedendaagse islamkritiek. Dit punt was mijns inziens een valse start.

Deel 1 gaat verder over de periode van 1848 tot 1945. In deze fase ging het om “een Nederlandse identiteit in koloniaal gewaad en om een christelijke identiteit in missionair gewaad” (25). De koloniale overheid maakte gebruik van het feit dat Nederlandse universiteiten, Leiden en Utrecht voorop, beschikten over in Europa toonaangevende afdelingen islamstudie. Grote namen waren C. Snouck Hurgronje, A.J. Wensinck, T.W. Juynboll en J.H. Kramers. Vooral de protestantse zending profiteerde hiervan. De missie volgde vaker de zeer kritische Belgische jezuïet Henri Lammens. Dankzij de invloed van de studiegenoot van Snouck, de latere dogmaticus Herman Bavinck, beschikten de  Gereformeerde Kerken steeds over islamspecialisten. De eerste, F.L. Bakker, was een leerling van beiden. Hij doceerde aan het zendingsseminarie   islamitische theologie  Zie hiervoor latere delen van het boek. Om de oude wereldzee (I en II 1907) van de gereformeerde voorman en oud-premier Abraham Kuyper was mede beeldbepalend. Een andere leerling van Snouck, Hendrik Kraemer, zou als Barthiaan binnen de Nederlandse Hervormde Kerk en ook internationaal het denken over de islam blijvend beïnvloeden. Hij was niet gereformeerd (38).

Ondanks dit hoge niveau van islamstudies maakten zending en met name de missie zich in deze periode slechts geleidelijk los van negatieve soms middeleeuwse opvattingen. Ook de reacties van protestanten en katholieken op het prille zionisme worden besproken. Katholieken waren aanvankelijk vooral bezorgd vanwege de dreiging van de islam voor de heilige plaatsen in Palestina.

Belangrijk zijn de passages over oriëntalisme in kunst en literatuur. Het grote publiek werd vooral door romanschrijvers als Couperus en Van Looy beïnvloed. In die sectie van het boek staat ook de definitie van het titelwoord “harem”: “De harem symboliseert niet alleen het erotisch karakter van de islamitische Oriënt, maar ook de ontoegankelijkheid ervan”. Sommigen zullen zich Karl May, Durch Wüste und Harem (1892) herinneren. De hierboven  genoemde geleerden worden uitvoerig in deel 1 besproken. Enkelen, zoals Hendrik Kraemer en Joseph Houben S.J. komen terug in latere delen.  - Jan Slomp   

D

eel 2: Kentering in de jaren dertig

De jaren ’30 zijn een belangrijke overgangsperiode, waarin twee belangrijke ontwikkelingen in de theologie van belang zijn voor de verhouding christendom-islam. Ten eerste de theologische ideologiekritiek. De innige verwevenheid tussen christendom en nationalisme in de Eerste Wereldoorlog had tot veel kritiek op de kerken geleid en de opkomst van fascistische bewegingen maakte dat de verhouding tussen religie en moderne ideologieën opnieuw ter discussie stond.

Een tweede ontwikkeling was dat het kolonialisme zijn vanzelfsprekende legitimiteit verloor in een tijd, waarin overal onafhankelijkheidsbewegingen in opkomst waren.

Rooms-katholieke en protestantse theologen in Nederland gingen in hun reflectie op deze problemen twee volledig verschillende kanten uit. Aangezien er weinig contact was tussen katholieken en protestanten, was men zich hier niet van bewust.

In de rooms-katholieke kerk werd de reflectie op de waarde van andere culturen belangrijk. Missiebewegingen begonnen zich los te maken van de koloniale overheden, en een pleidooi voor herwaardering van de ‘inheemse’ cultuur begon aan kracht te winnen. Dat bracht met zich mee dat er ook ruimte ontstond voor godsdienstige uitingen van die culturen. Met name de mystieke traditie in de islam leek aanknopingspunten te bieden voor een gelijkwaardig contact met moslims. Louis Massignon is de voorloper van latere theologieën van dialoog. De Jezuïeten Piet Zoetmulder en Joseph Houben lieten zich door Massignon inspireren tot een evaluatie van de islam die vooral in het geval van Houben meer positief uitviel dan voorheen gebruikelijk was.

In de protestantse kerken was de leidende theologie van deze tijd vooral gespitst op de verhouding christendom- ideologie. In zijn verzet tegen de nazi-doctrine ontwikkelde Karl Barth een insnijdende ideologiekritiek, waarin Gods geopenbaarde woord lijnrecht staat tegenover allerlei menselijke bedenksels, door Barth ‘natuurlijke religie’  genoemd. Hij liet zien dat nationalisme, communisme, fascisme en kolonialisme net zo goed religies zijn als hindoeïsme of islam. In het spoor van Barth wordt elke poging om iets gemeenschappelijks te veronderstellen tussen deze religies en het christelijk geloof ontkend. Voor Barth is de islam de natuurlijke religie bij uitstek. Hij noemt het nationaal socialisme ‘de nieuwe islam’. Merkwaardig genoeg blijkt deze uitspraak later via de socialist Jacques de Kadt te zijn beland in het recente boek van PVV coryfee Martin Bosman, maar dan omgekeerd (‘de islam is het nieuwe Nationaal-Socialisme’).

In zijn voetspoor publiceert Hendrik Kraemer in 1938 zijn invloedrijke boek the Christian Message in a non-Christian World , waarin hij het contrast tussen de religie (‘mensenwerk’) en de christelijke boodschap (‘openbaring’) scherp aanzet. Dit scherpe contrast biedt hem de mogelijkheid kritisch te staan tegenover pogingen het christendom voor het koloniale karretje te spannen. Christenen dienen te beseffen dat niet zij over hun geloof beschikken, maar dat het hen is toegevallen. Deze nederigheid verhindert Kraemer niet om met een scherp oordeel over andere religies te komen. De islam is een ‘versteende religie’, meent hij. Het is een raadsel hoe deze religie ‘ondiep en arm van inhoud’ zoveel invloed heeft. De auteurs wijzen er op dat dergelijke evaluaties toch weer een menselijke toe-eigening zijn van de Openbaring.

De jonge theoloog Johannes Verkuil verwierp elke suggestie dat alle godsdiensten een overeenkomstige kern hebben, en in het proefschrift van Arend van Leeuwen over al-Ghazali wordt de islam gekenschetst als ‘de zich als religie manifesterende Rede’.

Zowel de katholieke lijn (de mystiek als brug tussen moslims en christenen; de gemeenschappelijke wortels van islam, jodendom en christendom) als de protestantse lijn ( islam als ‘religie’ en dus mensenwerk) zetten zich tot op de huidige dag voort in het debat.  – Gé Speelman

D

eel 3: 1945-1965  Tussentijds I

Het derde deel behandelt de periode 1945-1965. Het is een overgangsperiode. Oude vijandsbeelden van de islam keren terug, zij het aangepast aan de nieuwe situatie van dekolonisatie en Koude Oorlog. Maar er zijn ook grote veranderingen gaande en vooral op kerkelijk terrein kan men van een ‘revolutie’ in de beeldvorming spreken. Ik noem kort een aantal punten die de auteurs behandelen.

Naast het beeld van vijand duikt ook het beeld van de islam als monotheïstisch bondgenoot weer op, nu in de tijd van Koude Oorlog als bondgenoot in een wereldwijde strijd tegen goddeloos communisme en nieuw heidendom. Dit treft men vooral in katholieke kringen aan, veel minder in het sterk door de dialectische theologie beïnvloede protestantisme. Daar krijgt eerder vanuit Barthiaanse theologie en religiekritiek het oude vijandsbeeld een nieuwe kleur: de theocratische islam als een totalitaire ideologie vergelijkbaar met fascisme en communisme. Men treft dit aan in protestantse bijdragen aan de discussie over veelbesproken kwesties van die tijd: de Indonesië politiek en de stichting van de staat Israel in 1948. Overigens beklemtonen de auteurs dat de factor islam in het debat over het Midden-Oosten toen nog maar een geringe rol speelde. De islamisering van dat debat is “beslist van later datum”(256). Ook moeten uitspraken uit deze tijd in hun context verstaan worden; zij kunnen niet klakkeloos in het huidige Islamdebat in Nederland ingebracht worden.

Zo werd in de discussies over multiculturaliteit in deze postkoloniale periode afstand genomen van Westers superioriteitsdenken en racisme. Het ging in die discussies over de mondiale samenleving, niet de Nederlandse samenleving. In feite gaat het in heel deze periode 1945-1965 nog steeds over een verre islam, niet over islam in Nederland. De gastarbeiders van de jaren zestig werden als Turken en Marokkanen gezien, pas vanaf de jaren tachtig als moslims “herkend” (198). Het beeld van de islam in kinderboeken uit deze periode is nog die van een verre islam in vreemde exotische landen.

Naast boekjes uit katholieke missiekringen bespreken de auteurs vooral het jongensboek  “de wraak van de Toeareg” met tekeningen van Anton Pieck uit 1941, dat nog in 1978 herdrukt werd. In een tijd dat er op theologisch niveau al lang een kentering gaande was, bleven dit soort boeken de jeugd voorzien van “uiterst demonische karikaturen van de islam, zowel raciaal als religieus” (214). 

wraak-touareg-large.large.jpg

De grote veranderingen vonden plaats op kerkelijk terrein, zowel aan katholieke als protestantse zijde. Beide wisten dat het christendom zich moest losmaken van westerse politieke en economische belangen, wilde het zijn geloofwaardigheid behouden in landen van missie en zending. Maar in de uitwerking verschilden zij aanzienlijk. Aan protestante zijde maakte de dialectische theologie, toegepast op zending, radicale kritiek mogelijk op de Europese cultuur en op de verwevenheid van kolonisatie met het evangelie (Kraemer, van Leeuwen, J.H. Bavinck en Verkuyl worden hier genoemd). Maar dit ging samen met de exclusieve opvatting van ‘bijbels geloof’ tegenover alle religie, ook christelijke religie. De islam blijft ‘natuurlijke religie’, louter mensenwerk. In katholieke kring zet de tendens door die al in de periode voor de oorlog begon (Zoetmulder, Houben) om in het spoor van Massignon de islam te zien als volwaardige abrahamitische religie die ook jodendom en christendom iets te zeggen heeft. Dit mondt uit in een theologie van de dialoog en ontmoeting, culminerend in de beroemde teksten over jodendom en islam (ondanks felle protesten tegen beide van bisschoppen uit Arabische landen) in Nostra Aetate tijdens het Tweede Vaticaans Concilie (1962-1965).

De auteurs wijzen er terecht op dat ook aan protestantse zijde het heersende paradigma van de islam als natuurlijke religie of zelfs valse religie in de jaren vijftig al onder druk kwam te staan. Er is grote belangstelling voor de methode van Kenneth Cragg, ook al wordt bij hem in 1959 nog “een flink stuk natuurlijke theologie” vermoed (220). In Nederland zelf zijn het  F.L  Bakker, Baljon maar uitvoerig vooral Bijlefeld die door de auteurs de pioniers genoemd worden die aan het Kraemeriaanse paradigma wrikken. Met die nuancering erbij kan men met hun slotconclusie instemmen dat “het nieuwe paradigma van ‘dialoog en ontmoeting’, annex een ‘abrahamitische oecumene’ eerder van katholieke dan van protestantse origine is en in de jaren zestig gretig is overgenomen door die protestantse theologen die de dialoog zochten met de islam”.(258).

Hoewel in1965 dit nieuwe paradigma al zijn beslag had, laten de auteurs de overgangsperiode nog doorlopen tot de jaren tachtig. Zij zien heel de periode van 1945 tot 1983 als ‘tussentijd’ in hun studie van de beeldvorming van de islam van 1848 tot heden. Dat  heeft alles te maken met het feit dat pas in de jaren tachtig de beeldvorming over de islam niet meer over een verre islam maar over de islam in Nederland zelf gaat. -  Harry Mintjes

D

eel 4: 1965-1983 Tussentijds II

In de jaren zestig treedt een paradigmatische breuk op, die de katholieke en protestantse wereld in Nederland verenigt. Dan verschijnt een theologie over dialoog en ontmoeting, die zowel internationaal als nationaal gericht is. Internationaal gaat het over de verhouding tussen de wereldreligies en over de nieuwe uitdaging voor missie en zending in een postkoloniale wereld. De Nostra Aetate verklaring uit 1965 van het Tweede Vaticaans Concilie heeft een cruciale rol gespeeld, ook voor protestanten. Nationaal wordt deze nieuwe visie op dialoog en ontmoeting toegepast op de ‘gastarbeiders’ die vanaf de jaren zestig in Nederland verschijnen.

Opmerkelijk genoeg speelde in deze fase tot 1983 het feit dat gastarbeiders ook moslims waren en dat er een Nederlandse islam verscheen, nauwelijks een rol in de maatschappelijke discussie. Het ging vooral over economische vragen en sociale kwesties. In het midden van de jaren zeventig werd het echter duidelijk dat een aanzienlijk deel van de Marokkanen en Turken niet terugging naar het land van herkomst, maar zich permanent in Nederland had gevestigd. Nederland wordt een immigratieland. Pas rond 1983 werden in het maatschappelijke domein de ‘gastarbeiders’ herkend en erkend als moslims. Deze asymmetrie tussen beide domeinen heeft nog lang voortbestaan, tot in onze dagen toe.

In deze periode kwam ook (de islamisering van) het Midden-Oostenconflict uitvoerig aan bod.  In de jaren zestig en vroege jaren zeventig ging het over rechten van twee volkeren, over de vorming van twee staten, over het Arabisch nationalisme en zionistisch nationalisme, over de plaats van het conflict binnen de Koude Oorlog. In christelijke kring ging het conflict wel over religie, maar niet of nauwelijks over de islam. Het ging over het verworpen jodendom, over eindtijd en chiliasme, over Heilig Land en over de pseudo-religie van nieuw heidendom van het zionisme. Of het ging in progressief-christelijke kring om een bevrijdingstheologie, die met een beroep op de ‘joods-christelijke traditie’ partij koos voor de Palestijnen als nieuwe onderdrukten en tegen de joodse staat als neokoloniale zetbaas van het Westen. Het opnemen van het Midden-Oostenconflict in een wereldhistorische krachtmeting tussen de westerse beschaving en een islamitisch gevaar, een clash of civilizations, is wat Nederland betreft beslist een recente uitvinding van na 1983.

In de seismografen van verandering, tijdschriften, zien we een omslag in denken. In de katholieke, protestantse en oecumenische bladen na de breuk van Nostra Aetate tot aan het begin van de jaren tachtig zet onweerstaanbaar een nieuwe paradigma van dialoog en ontmoeting door. Die breuk met het verleden voltrekt zich op praktisch en theoretisch niveau. Christenen ontmoeten moslims en het christendom treedt in gesprek met de islam, een existentiële en een godsdienstige dialoog. In die breuk verdwijnt ook de oude segregatie tussen katholieken en protestanten. Van belang is op te merken dat de belangstelling voor de religieuze aspecten van de ‘buitenlandse werknemers’  in de christelijke wereld lang voor 1983  herkend en erkend wordt. Voor de kerken ging het om gastarbeiders die ook moslim zijn, terwijl het in het maatschappelijk domein vooral over gastarbeiders als tijdelijke arbeiders ging, dus enkel over een 'sociale kwestie'. – Alper Alasag

D

eel 5 : De jaren tachtig

In deel vijf beschrijven de auteurs dat in de jaren tachtig de beeldvorming over de islam veranderde door zowel gebeurtenissen in het buitenland als in het binnenland. De auteurs noemen onder meer het uitroepen van de Islamitische Republiek Iran, de Iran-Irak-oorlog en de ‘islamisering’ van het conflict rond de staat Israël. In Nederland zien de auteurs in die jaren een ‘islamisatie’ plaatsvinden van de discussie over gastarbeiders. Het gaat het niet meer om een verre islam, maar om de islam in Nederland zelf, om moslims die Nederlander zijn of worden. De auteurs beschrijven hoe steeds meer op zich zelf seculiere zaken, van sociale kwestie tot integratie, van onderwijs tot kleding, van criminaliteit tot cultuur, in verband worden gebracht met een vermeende tegenstelling tussen westerse beschaving en islam. De kerkelijke dialooginstanties zetten daar een positieve visie op de islam tegenover, een visie die, zo constateren de auteurs, veel ‘gewone’ mensen niet bereikte vanwege de verwijdering van de kerken ten opzichte van hun achterbannen.

In de linkse politieke partijen werden in die tijd vraagstukken van minderheden gezien als een sociaal-economisch vraagstuk van achterstelling en economische emancipatie. Men zet in op een multiculturele samenleving waarin de verschillende groepen elkaar zouden verrijken. Ook de liberalen pleitten in die tijd voor een beleid dat ruimte biedt aan behoud en ontwikkeling van de eigen cultuur en identiteitsbeleving van verschillende groepen. De christendemocraten verdedigden een publieke en niet enkel private functie van de religie, ook van de islam, tot op de dag van vandaag.

In 1989 zorgt de Rushdie-affaire er voor dat de beeldvorming  over de islam opnieuw een draai krijgt. Ayatollah Khomeiny sprak toen een fatwa uit waarin over Salman Rushdie, de auteur van de The Satanic Verses, een doodvonnis werd uitgeroepen. In tal van Europese landen verbrandden moslims het boek. In Nederland eist het Islamitisch Landelijk Comité een verbod van het boek. Ineens kwamen velen er in Nederland achter dat ook hier moslims wonen. Men kreeg het idee dat ze niet uit waren op integratie maar op eigen identiteit en het benadrukken van hun moslim-zijn. De kerkelijke dialoogwerkers bleven pleitten voor begrip, maar dat kwam eigenlijk in de Nederlandse samenleving en ook bij hun eigen achterbannen steeds moeilijker aan. Daar werd de islam steeds meer gezien als een agressieve, de vrije westerse samenleving ondermijnende, vijfde colonne. De auteurs geven meerdere componenten aan die hierin een rol speelden. Na het wegvallen van de Russische dreiging had men een nieuwe vijand nodig: de islam. Door de snelle secularisatie en het zich afwenden van het christendom hadden vele de mening dat ook de islam tot iets uit het verleden behoorde. In 1989 zorgde de Rasoul-affaire voor een volgende aanval op de islam. Rasoul schetste in zijn boek De ondergang van Nederland. Land der naïeve dwazen een scenario waaraan Nederland ten onder gaat door de opmars van moslims. Hij krijgt een podium in NRC en bereikt zo veel mensen. Vanuit levensbeschouwelijke hoek is er in die jaren sprake van een afwijkende beeldvorming ten opzichte van de maatschappelijke beeldvorming. Voor de humanisten was de islam vooral interessant vanwege humanistische tendensen bij islam-modernisten. De kerken liepen wat de erkenning van de islamitische identiteit betreft, volgens de auteurs, voorop. De kerkelijke tijdschriften Begrip en Wereld en Zending leggen de nadruk op dialoog en ontmoeting. Toch waren er in die jaren ook andere geluiden uit de kerken die wezen op de negatieve aspecten van de islam, op het belang van de wederkerigheid in de dialoog met het oog op de onderdrukking van christelijke minderheden in islamitische landen. De auteurs noemen die in deel 5 nog niet. Veel dialooggremia waren in die jaren doof voor dergelijke geluiden, terwijl ze nu regelmatig onderwerp van gesprek zijn binnen de dialoog.

In het boek zijn covers, titelpagina’s en boek- en tijdschriftillustraties afgebeeld. Ze laten een beeld zien van hoe de schrijvers en uitgevers aankeken tegen de islam en moslims in de betreffende publicatiejaren. Zo zijn er de romantische prenten uit ‘duizend en éen nacht’, maar ook gevaarlijke Arabieren met dikke lippen naast edele Toearegs, formeel islamitisch, maar met de neiging naar het christendom. Joseph Peters laat in De Katholieke Illustratie van 1938 het kruis zegevieren over de halve maan en biddende moslims. Hetzelfde doet predikant Lindenborn in zijn boekje zendingslicht op den islam. Deze omslagen steken sterk af tegen de kaft van het kerkelijke dialoog tijdschrift Begrip dat aanvankelijk Christendom-Islam in de ondertitel had staan, maar later Moslims-Christenen als ondertitel koos, waarbij ‘moslims’ bewust als eersten werden genoemd om zo verdenkingen van enige christelijke superioriteit te voorkomen.

– Berry van Oers

D

eel 6: de negentiger jaren  

Na de val van de muur wordt de islam het groene gevaar. In Nederland noemt Bolkestein de islam de tegenstander van het liberalisme want de islam kent volgens hem geen scheiding van kerk en staat, geen vrijheid van meningsuiting, geen gelijkheid van man en vrouw. De scheiding van religie en staat, oorspronkelijk bedoeld om religies te beschermen tegen de overheid, wordt door Bolkestein uitgelegd als het terugdringen van religie in het publieke domein. De VVD vindt de islamitische zuil een vorm van apartheid. De moslims mogen van Bolkestein geen eigen organisaties hebben. Ze moeten integreren en niet alleen maar participeren, zoals T. Ramadan wil.

De islamologen Van Koningsveld en Shadid bestrijden met hun De mythe van het islamitisch gevaar  vooroordeel en negatieve beeldvorming van de islam. Gebrek aan kennis is voor de auteurs de reden voor de negatieve beeldvorming, die volgens hen fascistische trekken krijgt. De aanhangers van de mythe worden door de auteurs op één hoop gebracht: Brugman, Hanna Kohlbrugge, de Centrumpartij, zelfs Bolkestein en alle kerken. Sommige van hun uitspraken lijken profetisch: “Wanneer prominente personen uit politiek en wetenschap  aan de mythe zouden bijdragen, dan is de kans groot dat er zelfs een institutioneel anti-islamisme ontstaat”.

Poorthuis en Salemink presenteren de visie van de jezuïet Jan Peters (Dialoog met de islam , overeenkomsten in fundamentele kwesties) als nieuw, in ieder geval binnen het CDA. Maar lang daarvoor hadden kerkelijke zowel r.k. als sommige protestantse islamologen deze erfenis van Vatikaan II al omarmd.

In De verweesde samenleving beschrijft Pim Fortuyn onze cultuur als de resultante van jodendom (de Wet), christendom (de gemeenschap) en humanisme (het individu). Helaas heeft de moderne mens deze cultuur verkwanseld voor het materialisme van een industriële cultuur, waarin mode en amusement bepalend zijn. Deze mens benadrukt te veel het individu, er is een nieuwe visie op gemeenschap nodig met nieuw leiderschap. Drie gevaren bedreigen ons erfgoed: de aanval op scheiding van kerk en staat, een ondermijning van het verbod van discriminatie en een aantasting van het respect voor minderheden. Hier verschijnt de islam als een nieuw gevaar, als ‘een achterlijke cultuur’. Tegelijkertijd roept de oud-CPNer Fortuyn ook op tot een sociale strijd voor de emancipatie van de moslim minderheid als sociaal-economisch achtergestelde klasse. Fortuyn’s  cultuurkritiek put uit de bronnen van liberalisme, populisme, nationalisme en socialisme.

Het multiculturalisme is te wijten aan de ‘linkse kerk’, die op basis van cultuurrelativisme en misschien als compensatie voor de jodenvervolging, alle culturen gelijk achtte. Door geen kritiek te dulden op de multiculturele samenleving, heeft deze ‘elite’ de integratie van allochtonen vertraagd of verhinderd.

In de politiek is voor GroenLinks de multiculturele samenleving een positief ideaal, mits migranten volwaardig meetellen. Pluriformiteit relativeert oude normen en gebruiken.

De PvdA keert zich tegen Bolkestein en de VVD enerzijds, anderzijds ontkent ze het anti-islamitische discours, aangeklaagd door van Koningsveld en Shadid. Ze benadrukt dat het om een sociaal-economisch probleem gaat en om emancipatie, niet om cultuur. Ze verwijt Bolkestein “immigranten samen met hun landen van herkomst plus overige islamitische staten op één hoop te gooien”.

CDA wil eerst emancipatie van moslim in eigen kring, volgens het zuilenmodel. Na 1995 wordt dit model opgegeven. Wel blijft het CDA vinden dat religie belangrijk is voor integratie. Een vreemde cultuur kan zich volgens Lubbers aanpassen en toch haar identiteit behouden. Toch verdedigt het CDA tegelijkertijd het nationale culturele erfgoed van de ‘natuurlijke gemeenschap’, die eigen rechten bezit en wijst het op de plicht voor culturele minderheden tot inburgering . In het kielzog van Hans Küng wil men een publieke rol voor de godsdiensten, die samen, in dialoog met elkaar, een moreel ethos kunnen scheppen. Bas van Iersel waarschuwt voor het te gemakkelijk gebruik van de Schriften als ideologische legitimatie voor het omgaan met vreemdelingen. Henk Vroom vertrekt van bijbelse grondnoties: de mens als beeld van God heeft zijn waardigheid van God. Vroom wil een cultuur waar centrale waarden worden gedeeld met ruimte voor pluriformiteit en religieus pluralisme. Dit is nodig om het geloof in God, de basis van het geloof in de mens en in de westerse waarden, weer te herstellen tegen het heersende individualisme in.

J.A.A. van Doorn en Karel Steenbrink vragen zich af in hoeverre de ervaring met de islam in het koloniale verleden in Indonesië lessen kunnen bieden voor Nederland. Waar van Doorn de formule van Snouck Hurgronje handhaaft (godsdienstvrijheid met politieke controle), wijst Steenbrink erop hoe Indonesië lang de vrede heeft bewaard door een ‘eerbiedig en zorgvuldig bewaarde afstand’ tussen de religies, bijna een apartheid light. In de eerste decennia na de onafhankelijkheid blijft de harmonie nog bestaan maar vanaf 1993 ziet hij het gevaar van islamitisch radicalisme opkomen.

Paul Scheffer ziet in Het multiculturele drama (2000) in de islam een struikelblok voor integratie en modernisering. In zijn latere boek Het land van aankomst (2007) ontbreekt deze negatieve visie op de islam. Integratie vraagt tijd en samenlevingen zijn niet gebouwd op tolerantie en ruimdenkendheid. Religie is privé en de ideale burger is de geseculariseerde en niet-religieuze westerling.

De populistische, anti-islamitische bewegingen die ontstaan (de Leefbaren, Pim Fortuyn, later Wilders) komen voort uit de exploitatie door een charismatische leider van het wantrouwen van gewone burgers, die zich gefrustreerd of buitengesloten voelen door de politieke elite.

Onder de levensbeschouwelijke richtingen zijn gelukkig positievere geluiden. Zo prijzen de humanisten de mensenrechtenactivist An Na’im, een humanistische moslim, en stelt Ron Haleber Arkoun als voorbeeld van een verlichte liberale moslim.

Christelijke publicaties

jood-chr-mslm-large.large.jpg

Hier krijgt het blad BEGRIP (correcter zou zijn Begrip Moslims Christenen) uitvoerige aandacht. Ook de illustraties, meestal cartoons, van Frans Kalb worden in detail besproken en soms bekritiseerd vanwege een discrepantie tussen beeld en tekst. De beschrijving van Wereld en Zending beperkt zich tot enkele artikelen over religie en macht. De door de kerken vrijgestelde functionarissen (J. Slomp. Gé Speelman, Jaap Kraan en P. Reesink) schreven artikelen over de praktijk van de dialoog in Ontmoeting van moslims en christenen (1990). In hun ijver zo veel mogelijk boeken te rubriceren, noemen Poorthuis en Salemink nog een ander boek nl. Islam. Een nieuw geloof in Nederland, waaraan ze twee volle bladzijden wijden. In feite zijn dit artikelen van Begrip Moslims Christenen gepubliceerd in de tachtiger jaren. De auteurs van deze artikelen zijn niet uitsluitend de eerder genoemde kerkelijke werkers zoals ten onrechte wordt vermeld. Sommige auteurs wordt verweten dat ze de agressieve kanten van de islam onderbelichten of wegredeneren en deze godsdienst te idealistisch presenteren.

Het is vreemd dat van christelijke kant vooral de dialoog bevorderende auteurs worden genoemd. Andere stromingen binnen de kerken of binnen zendingsgenootschappen hadden en hebben ook publicaties zoals Evangelie en Moslims. Deze worden nergens genoemd.

In Het tijdschrift voor Geestelijk leven (1993) komt E. Borgman op voor de positieve inhoud van de Koran en A. Wessels voor de rehabilitatie van de islam en zijn profeet Mohammed. Voor beiden, evenals voor de Dominicuskerk geldt ‘de dialoog van het leven’ boven de strijd om de waarheid.

Kerkelijke bestuursorganen

Ook de kerken aanvaardden de nieuwe theologie van de dialoog. De katholieke kerk kon verwijzen naar Nostra Aetate van het Tweede Vaticaans Concilie. De Gereformeerde Kerken publiceerden in 1991 Oproep en bemoediging in zake ontmoeting van christenen en moslims, opgesteld door Jan Slomp in nauwe samenwerking met de begeleidingscommissie van Relaties tussen moslims en christenen van de N.H.Kerk. Invalshoek is de dialoog: respect voor andersgelovigen, gelijkwaardigheid van moslims en christenen. Moslims zijn onze naasten en geschapen naar God’s beeld. Maar dialoog heft getuigenis niet op. In 1995 komt de Hervormde Kerk met een rapport, dat iets zuiniger, misschien defensiever is maar toch ook voor dialoog kiest.

Henk Vroom is een van de weinige genoemde protestanten die een ander geluid laat horen. Hij onderstreept, naast de noodzaak van dialoog, de verschillen tussen christendom en islam. Het christendom is niet beter dan andere godsdiensten maar in Christus wordt een unieke hogere openbaring zichtbaar. –P. Reesink

D

eel 7: Het laatste decennium 2000-2010: de maatschappelijke discussie

 De aanval op de  Twintowers, 9/11 genoemd, ontketent een ware kruistocht en een ‘war on terror’. Moslims staan voor de poorten van het Westen en het Westen en Israel dreigen in het gewaad van kruisvaarders het Oosten binnen te vallen. ‘De botsing van beschavingen’ zorgt ook in Nederland na de moord op Theo van Gogh voor polarisatie en angst voor islamisering. Kerken blijven geloven in dialoog maar benadrukken tevens hun exclusiviteit.

Het dagblad TROUW  komt met een aantal debatten over westerse waarden, geweld en godsdiensten. De auteurs zijn humanisten, politici of ethici. Christelijke islamologen mochten niet  reageren.  Alleen Aboe Zayd kreeg het woord.

Na de moord op Theo van Gogh door Mohammed B werd vooral gediscussieerd over de vrijheid van meningsuiting en  minder over antisemitisme.

De Deense cartoons van 30.12.2005 veroorzaken grote onrust in de moslim wereld. De theoloog Hans Jansen zet met de titel van zijn boek Van jodenhaat naar zelfmoordterrorisme mensen als Christenen voor Israel op om het Palestijnse verzet te kwalificeren als voortkomend uit jodenhaat. Moslim kritiek wordt hypocriet genoemd vanwege de vele anti-joodse cartoons in de islamitische wereld.

Reacties

De cultuurvisie achter de botsing der beschavingen kent een liberale en een conservatieve variant. Bij de liberale variant (Bolkestein, Cliteur) zijn het christendom en jodendom nauwelijks deel van de westerse waarden.

De figuur van Hirshi Ali wekt tegenspraak op. Nederlandse feministen en conservatieven omarmen haar als bondgenoot. Maar moslima’s zelf verwijten haar dat ze cultuur en godsdienst met elkaar verwart, zeker na haar film Submission. Hirshi Ali heeft in ieder geval wel sommige aspecten van de islam bespreekbaar gemaakt, ook voor en door moslima’s.

De conservatieve variant wordt vertegenwoordigd door Bart Jan Spruyt met zijn Edmund Burke Stichting. Hij ziet het bezield verband van Nederland in het joods-christelijk en Hellenistisch erfgoed als fundament. Andere culturen en godsdiensten horen niet bij dit fundament. Wel pleit hij voor tolerantie en pluriformiteit, hetgeen geen multiculturele samenleving inhoudt. Moslims hebben vrijheid van godsdienst (pacificatie van 1917) maar moeten zich een tolerante houding eigen maken tegenover andersdenkenden.

Cliteur en Spruyt hebben dus ieder een andere visie op religie. In de populistische PVV van Geert Wilders wordt de beeldvorming over de islam nog weer anders. Voor Wilders is de islam een fascistische ideologie, onverenigbaar met de democratie. Tegelijkertijd neemt hij de Middeleeuwse visie op de islam over: de islam is vals, achterlijk, een politiek-militair gevaar. Hij bekritiseert niet alleen het islamisme, maar de hele islam, die God als enige bron van macht en gezag aanvaardt. De westerse beschaving is gegrondvest op joodse, christelijke en humanistische bronnen. De invloed van Spruyt is duidelijk zichtbaar. Moslims moeten, als ze een plaats willen in onze maatschappij,  zich deze grondwaarden aanmeten door een liberale islam aan te hangen. Dit achtte hij aanvankelijk nog mogelijk maar later beschouwt hij de islam als onverenigbaar  met de westerse cultuur. Zijn radicalisering bestaat in het benoemen van de islam als een politieke, totalitaire ideologie met de Koran als bron. Wilders haalt zijn ideeën bij Urbain Vermeulen, de islamoloog Hans Jansen, Oriana Fallaci en Bat Ye’or. In zijn film fitna wordt de strijd tegen de islam geplaatst in het perspectief van de strijd tegen het communisme en nationaal socialisme.

Hij ziet Israël als een frontgebied voor de verdediging van het Westen. Het Midden Oosten conflict gaat niet over het land, maar over een ideologisch conflict tussen de rede en vrijheid van het Westen tegen het ‘barbarisme’ van de islam. Israël is een voorpost van het vrije Westen. De eindstrijd is in zicht.

De strijd is niet alleen tegen de islam maar ook tegen de handlangers van de islam: Nieuw Links ofwel ‘de linkse kerk’. Socialisme, nationaal-socialisme en islam zijn volgens Wilders’ ideoloog Bosma met elkaar verbonden door het streven naar de multiculturele samenleving, hierin geholpen door de kerken. De PVV spreekt zelfs van een demonische convergentie.

Bronnen van islam

Een aantal Duitse islamologen, de zgn. revisionisten, zoals Christof Luxenberg, publiceert - met veel poeha en gevoel voor sensatie- een nieuwe visie op de oorsprong van de islam en de koran. Veel koranteksten zouden een Syrisch-christelijke achtergrond hebben. Deze islamologen verwijten hun ‘orthodoxe’ collega’s dat ze hun oor te luister leggen bij moslims en de bronnen van de islam klakkeloos overnemen van orthodoxe moslim schrijvers. Via de zgn. objectieve wetenschap lijkt dit een zoveelste aanval op de islam zelf.

De arabist Hans Jansen lijkt Wilders en de revisionist Luxenberg te steunen. Zijn twee boeken echter over Mohammed in Mekka en Medina zijn wetenschappelijk gezien serieuzer dan zijn eigen negatieve uitlatingen in de media en de negatieve uitlatingen van Wilders over de islam en de profeet. Zijn boek Islam voor varkens, apen, ezels en andere beesten daarentegen is provocerend en heeft alleen oog voor een negatieve exegese van sommige koranverzen. Voor Jansen is de gewelddadigheid in de koran een opdracht, in de bijbel een ontsporing. Door een term als de Eindstrijd in de mond te nemen, zowel gangbaar onder moslim- als christenfundamentalisten, versterkt hij de polarisatie.

Het debat in progressieve kring

De pragmaticus Cohen erkent dat ondanks secularisatie religie een supranationale kracht wordt, die ook in Nederland een bindmiddel kan zijn voor maatschappelijke cohesie. Zijn visie wordt niet overgenomen door de PvdA.

Voor GroenLinks met zijn individualistisch emancipatiestreven blijft religie een kwestie van individuele beleving, geen instituut. Godsdienstvrijheid is slechts een individueel recht. Godsdienstig instituut en staat moeten de vrijheden van de individuele gelovige respecteren. Ze moeten elke godsdienst dwingen tot interne emancipatie en morele disciplinering. In haar visie is er geen plaats voor een orthodoxe islam in Nederland.

Voor André Rouvoet van de Christen Unie gaat Halsema hier te ver, ja zelfs in tegen de grondwet. De Staat moet op afstand blijven en mag gelovigen geen liberale of morele verplichtingen opleggen vanuit hun eigen godsdienst.

De Socialistische Partij legt in haar nota ‘Gedeelde Toekomst’ van 2008 andere accenten dan in 1983. Religie is geen opium meer voor het volk. “Het schofferen van burgers door hun loyaliteit tegenover de samenleving in twijfel te trekken, hun geloofsopvattingen te diskwalificeren en hun heilige boeken ‘fascistisch te noemen, is onaanvaardbaar”. De SP is minder bang voor de orthodoxe islam dan GroenLinks.

Voor de SP gaat het integratievraagstuk niet over cultuur en religie maar over sociaal-economische achterstand. Samen met ‘Een ander geluid’ beschuldigt de SP Israel ervan “hetzelfde te doen jegens de Palestijnen hetgeen de joden is aangedaan”. Israel is van slachtoffer dader geworden. Het handelt als een bezettende macht en onderdrukt de Palestijnen. Zolang het Arabisch-Israelisch conflict niet op een rechtvaardige manier wordt opgelost, bedreigt het de stabiliteit in de regio en in heel de wereld. Ook Nederland kan via moslim migranten het conflict ´importeren´. In de loop van de tijd heeft de SP haar standpunt tegenover de islam in positieve zin gewijzigd.

De christendemocraten willen onder aanvoering van Jan Peter Balkenende terug naar de drie oerbronnen van de Europese cultuur: het joodse, christelijke en Griekse denken. Hieruit vloeien voort openheid en tolerantie voor andersdenkenden en vreemdelingen. Het christendom is niet slechts een historisch erfgoed, het is ook nu nog de bron van democratie en vrijheidsrechten. Dit in tegenstelling tot de humanisten (Cliteur) die deze verworvenheden toeschrijven aan de Verlichting.

Het CDA rapport van 2003 opteert voor een westerse en ‘politiek-reformistische islam’, en voor een ‘op innerlijkheid gerichte stroming onder moslims’. Ab Klink (2006) vindt dat de islam in Nederland eerder een Reformatie dan een Verlichting nodig heeft. Andere CDA’ers stellen in het verkiezingsprogramma van 2006 dat ook de islam, het boeddhisme en hindoeïsme bronnen zijn van onze cultuur. In 2010 wordt in het verkiezingsprogramma de islam niet meer vermeld: het onderwerp is te omstreden. Het CDA preekt sinds 2003 een nieuw veelkleurig nationalisme. Allochtonen dragen bij aan de nieuwe Nederlandse identiteit en een nieuwe Nederlandse gemeenschap. Het CDA is tegen populisme en nationalisme van de staat. Het gaat in Europa om de eigenheid van volken , niet van staten. De christendemocratie stelt zich op in het midden, tussen de religiekritische progressieve partijen en de tot nationalisme  en chauvinisme neigende rechtse partijen.

Als Rouvout van de ChristenUnie in 2002 opkomt voor islamitische standpunten, is dat ondanks zijn achterban. Religies, dus ook de islam verdienen gelijke behandeling door de staat maar moslims kunnen met hun religieuze uitin-gen niet ingaan tegen de rechtsstaat. Gert-Jan Seegers, sinds 2008 directeur van het wetenschappelijk instituut van de ChristenUnie, slaat een hardere toon aan dan Rouvoet. Voor Seegers is het christendom geen ‘cultuurgoed, verbonden met de westerse cultuur, maar een godsdienst, waar het gaat om een persoonlijke relatie met God, om de navolging van Christus. Hij lijkt wereldmijdende, pacifistische vorm van christendom aan te hangen zoals Calvijn, maar houdt ook vast aan de rol van een confessionele politiek. Zijn visie is geïnspireerd door Leven met Verschil van Jonathan Sacks. Zijn concept van de samenleving is dat van een ‘sociaal-politiek verbond’ tussen alle geledingen van de samenleving, dus ook de moslims. Een verbond is meer dan een contract of economisch verdrag. Hij distantieert zich van een theologische model van ‘abrahamitische oecumene’ vanwege de verschillen, maar wil ook geen staatkundige theocratie zoals de SGP.

Ook binnen de Staatkundig-Gereformeerde Partij zijn er nuances m.b.t. de islam. Dit komt door een andere uitleg van artikel 36 van de geloofsbelijdenis. ‘Rome’ en ‘Mekka’ zijn beide valse religies die geweerd moeten worden. In het nastreven van een theocratische samenleving is er geen plaats voor andere geloofsovertuigingen. De overheid als dienares van God mag aan de islam niet dezelfde bescherming geven als aan het christendom. Het is immers aan de staat om “te weren en uit te roeien alle afGoderij en valsen Godsdienst, om het rijk van den antichrist te gronde te werpen, en het Koninkrijk van Jezus Christus te doen vorderen, het woord des Evangelies overal te doen prediken.” (art. 36). Toch staat de Partij ook voor een vreedzame samenleving. ‘Gelegenheidssamenwerkingen’ blijven mogelijk met mensen die in een (andere ) God geloven en dezelfde waarden en normen hebben in ethische kwesties. De islam is een even groot tegenstander als het seculier liberalisme. De SGP vreest door de negatieve berichtgeving over de islam uit het publieke domein te worden teruggedrongen.

Islam als bron van westerse wetenschap

De theorie over de drie bronnen van de westerse beschaving wordt weersproken door degenen die de islam als vierde bron noemen (zie de studie van Jan Hogendijk) . Onze moderne samenleving is doordrenkt van de Arabische cultuur. Waren de Arabieren alleen maar een doorgeefluik of reikt hun invloed verder? Ook de latere neergang van de Arabische cultuur wordt met velerlei betwistbare en ideologisch getinte argumenten uitgelegd o.a door Bernard Lewis, die de term ‘botsing van beschavingen’ voor het eerst hanteerde. Een totaal andere uitleg is die van Lucas Catherine. Volgens hem stagneerde de Arabische cultuur vanwege het kolonialisme en de Europese intolerantie. Islamofobie en antisemitisme zijn twee Europese oerzonden, waarvan ook de staat Israel, gebaseerd op kolonialisme en racisme, een manifestatie is.

In Stand van zaken 2010 worden personen genoemd die vaak de islam en zijn fellow-travellers (linkse intellectuelen) aanvallen (Carel Brendel, Ronald Commers, Afshin Ellian, de arabist H. Jansen). De titel ‘het einde van de dialoog’ moet worden gezien in het kader van dit hoofdstuk over de maatschappelijke discussie.

Conclusie

In het felle debat over de islam na 9/11 benadrukken liberalen dat de islam geprivatiseerd moet worden en een scheiding van kerk en staat moet overnemen.  Zowel links als rechts wil enkel een liberale islam. Cohen is de uitzondering maar blijft alleen staan met zijn pleidooi voor religie als middel tot integratie. De nieuwe conservatieven accepteren slechts een met de westerse cultuur geassimileerde islam. De populisten gaan de strijd aan met de islam en verwerpen deze als een fascistische ideologie die een gevaar is voor Europa. CDA en ChristenUnie hebben een gematigde houding maar durven niet te positief zijn met de hete adem in hun nek van hun min of meer naar populisme neigende achterban. De SGP behoudt een permanent negatief beeld van de islam.

Een nieuw type islamoloog ontstaat , Hans Jansen en de revisionisten. Ze beschuldigen de politiek correcte islamologen ervan dienaars te zijn van de ‘linkse kerk’. Op cultureel terrein ontstaan een debat over de bronnen van de wetenschap, waarbij de Middeleeuwen en de islam worden gerehabiliteerd.

Over het geheel genomen wordt in deze periode 2000-2010 de islam van alle kanten aangevallen: door de wetenschap, de sensatiezucht, de rechtse politiek en het populisme. –  P. Reesink

D

eel 8: Het laatste decennium II: De levensbeschouwelijke discussie

Vanuit humanistische hoek tekenen zich in het laatste decennium grofweg twee benaderingen af ten aanzien van het verschijnsel ‘religie’ (in casu: ‘islam’): enerzijds een benadering waarbinnen de religie / de islam als vijand wordt gezien, anderzijds een benadering waarbinnen de religie / de islam wordt aangemerkt als partner, te weten in de strijd tegen materialisme en verloedering van de maatschappij. Binnen die laatstgenoemde benadering kan ten aanzien van de islam eventueel nog een nader onderscheid worden aangebracht, namelijk humanisten die de islam verdedigen vanwege de culturele kant van de religie, en humanisten van islamitische achtergrond, die een (eventueel zelfs: orthodoxe) islamitische levensovertuiging combineren met de verdediging van humanistische waarden.Vanuit katholieke hoek werd in de jaren ’70, ’80 en ’90 de dialoog met moslims en de Abrahamitische oecumene sterk benadrukt. Hierin lijkt in het laatste decennium geen doorslaggevende verandering te zijn gekomen; althans – in ieder geval niet bij de kerkleiding. Wel appelleren populistische partijen en stromingen aan gevoelens van frustratie en onveiligheid bij substantiële groepen Nederlanders met een katholieke achtergrond. Dit blijkt bij nadere beschouwing met name het geval te zijn bij onkerkelijke katholieken op het Limburgse en Brabantse platteland.

Vanuit protestantse hoek is wel een sterke trendbreuk waarneembaar, ook op het niveau van de kerkleiding (PKN): waar in de jaren ’70, ’80 en ’90 de wegen nog sterk convergeerden met die binnen het katholicisme (nadruk op de dialoog en op de Abrahamitische oecumene), tekent zich na 2001, en met name na 2004, een duidelijk verschil af: binnen het Nederlands protestantisme worden het dialoogmodel en de eerdere pluralistische[1] visie grotendeels losgelaten en vervangen door een sterk christologische en exclusivistische invalshoek. Overigens wordt het exclusivisme van islamitische zijde daarbij niet afgewezen, maar juist erkend als een rechtmatige claim. De vraag die zich daarbij voordoet, luidt: hoe dient te worden omgegaan met de verhouding tussen deze twee (christelijke en islamitische) exclusivistische standpunten? En: hoe dient van daaruit te worden omgegaan met – politieke en economische – macht? In de Islam-nota van de PKN in 2010 wordt gepleit voor het formuleren van een zgn. minderheidstheologie, voor een kerk die principieel afziet van macht. Onder invloed van Amerikaanse protestants-fundamentalistische tendensen zien we verder een versterkte rol voor de apocalyptiek in bepaalde orthodox-protestantse en evangelicale kringen in Nederland. Deze apocalyptiek, met duidelijke gevolgen voor (internationale) politieke stellingname, bijvoorbeeld ten aanzien van Israël en het Midden-Oosten, blijkt op haar beurt een versterking en beïnvloeding van islamitische apocalyptische tendensen tot gevolg te hebben. De – christelijke, dan wel islamitische – ander wordt daarbinnen als ‘tegenstander’ aangemerkt. Overigens wordt het anti-islamitisch populisme, dat het laatste decennium in bepaalde orthodox-protestantse en evangelicale kringen in Nederland opgeld doet, door de kerkleiding van de PKN afgewezen. Een urgente vraag die nadere uitwerking en beantwoording behoeft binnen protestantse kring is óf, en op welke wijze, een doorleefd en overtuigd christelijk geloof kan samengaan met een dialogische houding ten opzichte van de islam. - Esther Struikmans     

 

Uit Begrip 1-2012

Dubbele dialoog, Vrouwen en mannen in interreligieuze ontmoetingen, Riet Bons-Storm, Nelly van Doorn-Harder (red.), Narratio, 216 bl. , 2012. prijs € 20,00 – isbn 9789052638577

dubbele-dialoog.large.jpg

Doen vrouwen het anders dan mannen? Ja, vrouwen doen dialoogaktiviteiten anders dan mannen. Het ‘hoe’ en ‘waarom’ hiervan wordt beschreven in dit boek. De titel (dubbele dialoog) kan enigszins onduidelijk zijn. Maar de auteurs, op drie na allen vrouwen, verkennen wat er gebeurt op het kruispunt van de dialoog tussen vrouwen en mannen met de dialoog tussen de godsdiensten. Een soort kruisbestuiving dus tussen de, meestal mannelijke, klassieke dialoogtheologen en de feministische theologen. Zijn vrouwen bijvoorbeeld meer relatiegericht en mannen meer idee- of handelingsgericht?  Gé Speelman brengt nuances aan en laat zien hoe andere machtsfactoren dan alleen ‘man’ of  vrouw’  de positie op de hiërarchische ladder  bepalen, ook al worden vrouwen vaak stil- gemaakt (muted group). Ook de communicatiestijlen van vrouwen en mannen zijn verschillend. Vrouwen gaan liever uit van persoonlijke ervaringen daar waar mannen ‘objectief’ uitleggen  hoe een en ander in elkaar zit.  Maar discussie kan ervoor zorgen dat men in de rol van representant van een groep wordt gedwongen, waardoor polarisatie optreedt. 

Mechteld Jansen beschrijft hoe migrantenvrouwen naar aanleiding van hun ver-anderde status vaak over hun identiteit moeten onderhandelen.  Dit kan hen wantrouwig maken in de religieuze dialoog omdat die, zo vrezen ze,  zou moeten leiden tot een compromis. De dialoog is meer gebaat bij het uitwisselen van levensverhalen dan het abstract praten over afgebakende systemen.

Zijn mannen vechters en vrouwen verzorgend en verzoeningsgezind ? Is dit pa-triarchale rollenpatroon onontkoombaar, vraagt R. Bons-Storm zich af.  Zeker wel, is haar antwoord. Toch is haar conclusie dat vrouwen zich in het algemeen meer dan mannen richten op goede verhoudingen en verzoening.  Ook in India pakken de vrouwen, volgens M. Th. Frederiks, de dialoog anders aan dan mannen, meer vanuit de alledaagse relaties dan vanuit theologische discussies. Het belang van de context van de dialoog wordt benadrukt door P. Faber en J. Folbert. Beiden  zijn actief bezig geweest met de dialoog in Indonesië. Hoe de Tweede Moderniteit , de periode na 1960, de houding van vrouwen  t.o.v. hun traditie heeft veranderd, beschrijft R. Hessel.  Ook hier komt de nadruk op het relationele en alledaagse weer terug. Ze staaft haar stellingen met een beschrijving van zes vrouwen, één uit Het Vermoeden en vijf uit het boek  Moderne Devotie.

De strekking van het boek is duidelijk, mede door de onvermijdelijke herhalin-gen: vrouwen moeten een meer leidende rol krijgen in de dialoog omdat deze zo een andere dimensie krijgt.  –P. Reesink

Boekbesprekingen uit Begrip 3-2011

Ahmed Akgündüz & Said Öztürk, Ottoman History. Misperceptions and Truths, Rotterdam:IUR Press, 2011, 694 blz. € 40.00

 

ottoman_history.pngVan 750-1258 was het Arabische rijk van de Abbasiden het machtigste islamitische rijk. Het werd opgevolgd door het Turkse Ottomaanse rijk, waarvan de oprichting in 1999 herdacht werd: 700 jaar na 1299 dus. Eigenlijk heeft dat Ottomaanse Rijk goed 600 jaar bestaan: kort na 1900 raakte de sultan al heel wat van zijn macht kwijt aan een eerste vorm van een parlement. In de eerste wereldoorlog was Turkije misschien wel de grootste verliezer (naast Duitsland). In 1922 werd het sultanaat afgeschaft en nam Kemal Atatürk de leiding van een seculier ingericht Turkije. In 1924 werd ook de religieuze titel van kalief afgeschaft. Ter gelegenheid van herdenking ´700 Jaar Ottomaanse Staat´ schreven Akgündüz (sinds 2003 rector van de Islamitische Universiteit Rotterdam) en Öztürk een boek in 306 korte hoofdstukken. De voorbereiding van het boek startte in 1983 met het verzamelen van vragen. In totaal kwamen er een 5000 binnen, die resulteerden in de 307 hoofdstukken van de Engelse versie van dit boek. Het eerste deel van het boek is historisch gerangschikt (zonder een echte lopende geschiedenis te geven) en gaat over het begin van de Ottomaanse staat in 1299 tot het eind, waarbij ook uitvoerig aandacht wordt geschonken aan de heftige gevechten in Oost Turkije tijdens de eerste wereldoorlog. De tweede en derde secties van het boek zijn meer thematisch en volgen de staatsinstellingen. De Armeense deportatie van 1915 wordt als een ramp beschreven, maar het verhaal begint wel bij een slachting door Armeniërs op de Turkse moslims in Oost-Turkije, met Russische instemming. Deze slachting kostte het leven van een miljoen moslims. Daarop werden dan 1,3 miljoen Armeniërs gedeporteerd (die vervolgens voor een groot deel omkwamen) en dit moet juridisch niet als genocide worden gezien, omdat ‘de acties van de Ottomanen binnen de richtlijnen van de islamitische wet vallen.’ (356). Hoofdstuk 20 heeft als titel: Over de aantijgingen dat de Ottomaanse Staat een aanhanger was van de Bektashi of Alevitische richting in de beginjaren tot de Uitnemende Sultan Selim, en dat de Abdalan[1]-i-Rum uit Bektashi’s en Alevitische Dedes bestond. Van de 5000 vragen voor het begin van dit boek gingen er ruim 500 over de harem. Niet minder dan  276 over de vraag die besproken werd in hoofdstuk 49: Er zijn berichten dat de Veroveraar alcohol dronk en dat hij gedichten schreef waarin hij drinken aanmoedigde. Antwoord: er staan inderdaad in zijn poëzie wel verheerlijkende verzen over vrouwen en wijn, maar dat hoort bij de poëtische conventies van die tijd. Dat hij ook echt dronk is nooit bewezen en het was volgens geldend recht van die tijd zeker verboden (124-5).

Het moge duidelijk zijn, dat het boek geen blad voor de mond neemt. Het werd zeer populair in Turkije en de laatste tien jaar zijn er meer dan 250.000 exemplaren van de Turkse versie verkocht. Dit is nu de langverwachte Engelse uitgave van het werk. Bij eerste lezing heb je meteen het gevoel dat je in een levendig familiedebat verwikkeld raakt:  vaak over ‘kleinere zaken’. Zo gaat no 55 tot en met 59 over de praktijk van de sultans na Mehmed de Veroveraar om meestal af te zien van een formeel huwelijk met een vrije (moslim)vrouw, maar slavinnen/concubines te houden, vaak van christelijke afkomst. Dit is formeel verboden volgens Hanafitisch recht, maar kan wel weer worden verklaard vanuit politieke inzichten: er waren geen staten die huwelijkspartners voor de sultan konden opleveren, want met Iraanse prinsessen wilden ze ook niet trouwen.  “Desondanks mogen we wel kritiek uitoefenen op hun huwelijkspolitiek, want hiervoor bestond geen gebod van God, maar het was slechts politiek inzicht.” (144). Het boek is nogal eens polemisch van toon en neemt daarin graag een stevig pro-Ottomaans standpunt in. Dat begint al bij de het eerste hoofdstuk: De bewering dat de Ottomaanse staat een kopie is van het Byzantijnse Rijk en dat de Bijzantijnse keizerlijke instellingen de Ottomaanse staatsinstellingen hebben beïnvloed. Dit wordt in de tekst uitgewerkt tot het afwijzen van de bewering dat de sharia  een exacte kopie zou zijn van het Romeinse civiele recht. Integendeel, voor zover niet in strijd met de sharia, heeft de Ottomaanse staat juist wel elementen van de pre-islamitische Turkse naties overgenomen, maar niet van de Byzantijnen. (25-27). Een curieus hoofdstuk is 112 waarin staat beschreven dat in 1633 een Turkse uitvinder via een zeventrapsraket de lucht is ingeschoten (bij het geboortefeest van een dochter van Sultan Murad IV) en via een soort zweefvliegtuigje met de juiste vleugels veilig op de Bosporus landde (234-5). Zo staat dit levendig geschreven boek vol met allerlei uiteenzettingen van zeer wisselende aard, stevig gedocumenteerd, die een boeiend beeld geven van een modern debat in Turkije. - Karel Steenbrink

---------------------------------------------------------------

[1] De Abdal i Rum zijn een aantal strijders/grote heren uit het begin van de Ottomaanse staat (ca 1300), waarvan twee een naam Abdal hebben. (noot van K. Steenbrink)

Vasten- en Ramadanaktie

Thirsa de Vries. Eerst bewust, dan betrokken. Een vergelijkend onderzoek naar armoedebestrijding door Vastenaktie en Ramadanaktie, Nijmegens Instituut voor Missiewetenschappen, 2011, 54 bl.

De Samenwerkende Moslims Hulp Organisaties (SMHO) kennen al enige tijd een samenwerking met Cordaid, de katholieke organisatie die o.a. de Vastenaktie organiseert. Deze brochure wil via literatuuronderzoek en interviews de mogelijkheden onderzoeken van samenwerking tussen Ramadanaktie en Vastenaktie m. n. op het gebied van campagne voeren in moskeeën en scholen.

Na een korte inleiding op het joodse, christelijke en islamitische vasten volgt een hoofdstuk over ‘financiële aanbidding’, een ongelukkige term, die moslims soms gebruiken voor de verplichtingen (zuilen) van de eredienst. Het gaat hier om de zakât in zijn verschillende vormen. Tevens worden het ontstaan en de ontwikkeling van de SMHO en van de Vastenaktie geschetst. In hoofdstuk 4 komen nieuwe definities van vasten aan de orde en de begrippen solidariteit en bewustwording door educatie. De Vastenaktie kon de ontwikkeling van caritas naar diakonie en van caritas naar rechtvaardigheid kanaliseren bij de liberale christenen. De schoolprojecten leggen concreet uit wat respect voor elkaar inhoudt. Solidariteit  met en respect voor verre landen kan niet zonder solidariteit hier en met elkaar.

Tenslotte worden vasten- en armoedeonderwijs in de islamitische context verkend. Zoals de Vastenaktie kon aansluiten bij de sociale leer van de kerk, zo zoeken islamitische denkers een nieuwe spiritualiteit die uitgaat boven de regels van harâm en halâl. Tariq Ramadan bijvoorbeeld spreekt over de taak van westerse moslims om een ‘constante en gebalanceerde inspanning’ (jihaad) te verrichten om tot een sociale agenda te komen: strijd voor meer rechtvaardigheid, tegen racisme en discriminatie. Ook op politiek, economisch en cultureel niveau moet de moslim burger actief zijn. Vasten (innerlijke inspanning) moet samengaan met armoedebstrijding (uiterlijke inspanning). Het traditionele vasten kan zo een bredere inhoud krijgen en een nieuwe levenshouding tot stand brengen. Een andere inspiratie bron is de beroemde mysticus Mevlana Rumi.

Welke aanknopingspunten er zijn in het onderwijs, in het lesmateriaal ontwikkeld door de ISBO, blijkt uit de interviews met drie islamitische basisscholen.

Conclusies: op inhoudelijk, strategisch en praktisch niveau zijn er mogelijkheden tot samenwerking. Een breed begrip van vasten kan als voorbeeld dienen voor de SMHO. De campagnes voor armoedebestrijding moeten samengaan met een (spiritueel) thema. Dit biedt aanknopingspunten voor bewustwording binnen de geloofsgemeenschap. Er moet meer focus zijn op bewustwording dan op inzamelen van geld. Een netwerkgerichte aanpak met inzet van vrijwilligers heeft succes. Scholen en lesmateriaal zijn hierbij onontbeerlijk. De brochure eindigt met een aantal zeer praktische aanbevelingen. - P.Reesink

Islam en humor

Abdulwahid van Bommel, Valt er nog wat te lachen met die moslims, Bulaaq, 2007, 160 bl. ISBN 9789054601432.

Islam en humor valt evenzo moeilijk of makkelijk te rijmen met elkaar als christendom en humor.  De verschillende woorden die met humor te maken hebben worden wel uitgelegd (30), maar eigenlijk is het boekje een lange essay met rake opmerkingen over humor in het algemeen met veel voorbeelden van Nasroeddin, die van Marokko tot Kazachstan onder verschillende namen bekend staat. Hij is een nar, een Noord-Afrikaanse en Oosterse Tijl Uilenspiegel die niemand ontziet en elk heilig huisje, in staat of godsdienst, durft aan te pakken. Dit is een van de redenen waarom humor soms afwezig lijkt in Arabo-islamitisiche samenlevingen. Humor kan kritiek inhouden en het gezag ondermijnen. Zowel het gezag van de Koran als van de vorst of sultan. Lachen in de Koran (44-45) is evenals in de Bijbel vaak ‘uitlachen’, maar het kan ook een teken van verwondering, tevredenheid of blijdschap zijn.  De Profeet Mohammed, volgens de traditie,  glimlachte vaak en lachte met en om kinderen. Of om wijze woorden en adviezen van volwassenen. De humor in Koran en traditie is niet van de orde van de grappen zoals wij die kennen uit de Amsterdamse Sam en Moos-moppen. Dit geldt trouwens ook voor de Bijbel.

De macht van alles wat met komedie heeft te maken (columnist, cartoonist, cabaretier, stand-up comedian) is groot en dat humor geweld oproept wisten we al maar wordt hier nog eens door een Algerijnse humorist beschreven (131-133).  Tot slot maken we kennis met enkele stand-up mannen en vrouwen. Soms kan de schrijver, zelf imam, niet aan de verleiding weerstaan enkele moralistische aanmaningen mee te geven. Maar, zoals goede wijn geen krans behoeft, zo hebben grappen geen ‘moraal nodig’. Hoe dan ook, de conclusie is duidelijk, ook voor fundamentalisten: Wie niet om zichzelf kan lachen, maakt zichzelf belachelijk. – P. Reesink


Religie en humor, Museumpark Orientalis, 2008.

religie en humor museumpark Or.jpgDeze brochure begeleidde de tentoonstelling van 2008 over de belangrijkste zonden van jodendom, christendom en islam. De cartoons gaan dan ook over woede en geweld in naam van God, kwaadspreken, hebzucht en vraat,macht en gezag, humor en wellust, kleding, godslastering en vrijheid van meningsuiting. In deel 2 staat de lezing van Jan Thurlings over religie en humor, van Nico Keizer over jodendom en humor en ‘het chagrijn van de moslims’ is van de hand van Abdulwahid van Bommel. Joodse humor is volgens Keizer niet voor niet-Joden bestemd. Die is ‘alleen voor onszelf om ons als slachtoffer te kunnen manifesteren en gelukkig ook om je aan die slachtofferrol te kunnen onttrekken.’

Nasreddin Hodja ufuk kobas.jpgNasreddin Hodja, Ufuk Kobas. Achterste voren en toch de goede kant op, Aldus Uitgevers, ´s Hertogenbosch, 1987,

Dit verhalenboek over Nasreddin is niet alleen een lust voor het oog, vanwege de prachtige kleurentekeningen door Ufuk Kobas, maar ook vanwege de taal. Deze ademt nog zijn Turkse afkomst in de uitdrukkingen en vergelijkingen zonder dat het Nederlands geweld wordt aangedaan.

Achterstevoren komt de hodja toch vooruit, tegen de heersende stroom in.

 

 

ongelooflijk.jpg

Ongelooflijk, cartoons over mens en religie, Exhibition Dutch Cartoon Association, 2007.

 Cartoonisten uit verschillende landen, uit verschillende culturen met verschillende godsdiensten maken grappen over religie.

 

Een goede cartoonist wil niet kwetsen of beledigen. Wil wel provoceren, relativeren om aan het denken te zetten en te laten glimlachen.

Boeken uit Begrip 2- 2011

La Fatwâ en Europe, droit de minorité et enjeux d’intégration, sous la direction de Michel Younès, Profac, CECR, Lyon, 2010, 236 p. omslag La Fatwa en Europe

 

Spreken over fatwa, minderhedenrecht en integratie lijkt op vloeken in de moskee. Bij fatwa denkt menigeen aan Rushdie, aan moord en doodslag. Toch vond het studiecentrum van culturen en religies aan de faculteit van theologie van Lyon het zinvol een serie artikelen te wijden aan de Europese Raad voor Fatwa en Onderzoek.  Deze Raad (ERFO) wil eenheid brengen in de juridische adviezen aan moslims in Europa en tevens collectieve fatwa’s uitvaardigen die beantwoorden aan de concrete vragen van deze moslims. Ze doet dit door een nieuw soort recht, het minderhedenrecht, in stelling te brengen. Ze wil een nieuwe methodologie ontwikkelen om de sjariea te vernieuwen. Haar doe is niet om de wetten van Europese landen te veranderen. Welke islam komt uit deze fatwa’s naar voren?  Het boek kent drie delen. 

Deel 1 gaat over fatwa in Europa: recht en wet in dienst van de integratie.  Ahmad Jaballah is directeur van het Europese Instituut voor menswetenschappen en lid van de Wereldraad van Godsdiensten voor de Vrede. Hij legt de grondbegrippen van het islamitisch recht uit en hoe het tot stand komt. Etienne Renaud, ex directeur van het Pauselijk Instituut voor Arabische en Islamitische Studies, oud generaal van de missionarissen van Afrika (witte paters), schrijft over het minderhedenrecht. Europa is voor moslims geen land van jihâd, waar de politieke islam zich moet ontwikkelen, maar een land waar moslims zich als burger maatschappelijk en politiek  moeten inzetten. Dit vereist een nieuwe manier om Koran en soenna te interpreteren. Hierover debatteert Tareq Oubrou, imam en rector van de moskee in Bordeaux en voorzitter van de Imams in Frankrijk. De wet (sjariea) is niet goddelijk en onveranderlijk. Men moet niet alleen rekening houden met openbaring en traditie, maar ook met de mens en zijn omgeving, dus geloof in context, zowel voor leer, praktijk als spiritualiteit.  Abdallah Dliouah, imam van de moskee van Villeurbanne (buitenwijken van Lyon), is een goede vriend van kardinaal Barbarin, de aartbisschop van Lyon. Als man van de praktijk en de dialoog, wijst hij op de vragen en moeilijkheden die rijzen bij de praktische toepassing. En hoe voor de één de ERFO te voorzichtig is en voor de ander te ver gaat. Miches Younès, filosoof en theoloog, doceert als maître de conférences aan de Katholiek Universiteit van Lyon en directeur van het bovenvermelde onderzoeksteam. Hij geeft aan hoe in de verhouding tussen moslims en niet moslims het loslaten van het concept dhimma (beschermde status) nieuwe kansen geeft om een andere dialoog aan te gaan. 

Deel 2 gaat over de islam van de Europese Raad voor Fatwa en Onderzoek.

Maurice Borrmans, oud professor aan het Pauselijk Instituut voor Arabische en Islamitische Studies, specialist van de interreligieuze dialoog, behandelt  de fatwa’s die gaan over godsdienstige en rituele praktijken zoals: mag men werken in een restaurant waar geen halaal vlees wordt  opgediend? Hoe om te gaan met de gebedstijden? Met ramadantijden in de poolcirkel, waar de zon drie maanden niet op- of ondergaat? Bénédicte du Chaffaut, onderzoeker aan de Universiteit van Lyon, laat zien hoe Koran en hadieths worden gebruikt om de status van de vrouw en haar verhouding tot de man binnen het huwelijk te definiëren en hoe de ERFO hiermee omgaat.

Deel 3 heeft als titel: islam en de uitdaging die de Europese context betekent. Uit vier artikelen blijkt dat de ERFO trouw aan de bronnen probeert te verbinden met oplossingen die het leven van moslims in nieuwe omstandigheden moeten vergemakkelijken. Erwin Tanner-Tiziani, jurist en secretaris van de Zwitserse bisschoppenconferentie, onderzoekt in de fatwa’s hoe moslims moeten omgaan met politieke participatie, aangezien Koran en soenna daar weinig over vermelden. De samenvatting van zijn artikel is te lezen elders in dit nummer.

Hoe moslims moeten omgaan met verzekeringen, investeringen, rente, krediet enz. beschrijft Etienne Renaud. Een onderwerp dat alle godsdiensten veel vragen stelt, is de bio-ethiek. Sandra Houot, doctor van Langues, civilisations, sociétés orientales van de Universiteit Sorbonne Nouvelle, illustreert aan de hand van concrete voorbeelden (invriezen van embryon, orgaantransplantatie) welke nieuwe criteria (het algemeen belang, noodzaak) de ERFO poneert om richtlijnen te formuleren.

Tot slot geeft Christophe Roucou, directeur van het Nationaal Bureau voor de relaties met de islam (SRI), aan welke kansen er liggen in de documenten van de ERFO voor de dialoog tussen christenen en moslims.

Het belang van dit boek overstijgt de geografische grenzen van  Europa. Als moslims erin slagen het recht op deze manier te vernieuwen, kan dit van invloed zijn op de ontwikkeling van de sjariea overal in de wereld. – P. Reesink

   

Een kleine Koran, Praktische hulp bij het lezen van de Koran aan  de hand van de tweede soera. Gé Speelman en Karel Steenbrink, uitg. Narratio, Gorinchem, 2011, 156 bl., 17,50 euro.
omslag Een Kleine Koran 

Dit is geen Koran in zakformaat. Het is ook geen Koran voor kinderen. De auteurs,
gedegen kenners van islam en Koran en praktische beoefenaars van de dialoog
met moslims, hebben gekozen voor het langste hoofdstuk (soera 2) uit de
Koran. Ofschoon dit hoofdstuk stamt uit de tijd van Medina, dus na 622, bevat

het alle thema’s van de Koran. Verhalen over profeten, gebeden, polemische
verzen, maar ook voorschriften voor rituele en maatschappelijke praktijken. Het
commentaar bestaat uit historische en taalkundige toelichting. De auteurs laten
zien dat teksten vatbaar zijn voor meerdere interpretaties. Er bestaat een traditionele,
een modernistische en een fundamentalistische exegese.

Deel 1 gaat over gebruik, ontstaansgeschiedenis en inhoud.
De Koran wordt gepresenteerd als gebedenboek (hfds. 1), levenswerk (2), preekboek (3). Voor wie de Koran is wordt in 4 behandeld: gewone moslims, geleerde gelovige moslims, kritische moslim geleerden, participerende waarnemers, objectieve waarnemers, polemici. Maar mensen kunnen heen en
weer gaan tussen deze categorieën. Insiders and outsiders hebben een andere relatie met de Koran.

Met deel 2 begint de thematische uitleg van soera 2.

De volgende thema’s komen aan bod: de nieuwe openbaring en de schepping van de mens (5), Mozes en de confrontatie met de mensen van Israël (6), Abraham, vader van een Arabische religie (7), de gemeenschap van het midden (8), van levensbeschouwing naar levensstijl (9), vrouwen zijn uw akker, huwelijk en andere verplichtingen, (10), in de godsdienst is geen dwang (11).

Bij de hoofdstukken van deel 1 wordt verwezen naar literatuur over het onderwerp.
Op bl. 154-155 staan de titels voor een kleine koranbibliotheek.
Soms geeft Karel Steenbrink een eigen vertaling van de Koran die recht probeert
te doen aan het ritme en stijl van de Koran. Voor soera 112 is dit een geslaagde
poging. Elders zoals bij de fatiha leidt dit tot een minder correcte vertaling:
vergelijk hieronder de vertaling van Steenbrink en die van Leemhuis.

In Gods naam, Erbarmer, Barmhartigheid                          In de naam van God, de erbarmer, de barmhartige                     
Lof aan God, Heer van dit wereldrijk                                  Lof zij God, de Heer van de wereldbewoners,
Erbarmer, Barmhartigheid,                                               de erbarmer, de barmhartige,
Koning op de dag van het eind der tijd                               de heerser op de oordeelsdag.
Jou dienen wij, jou vragen wij: leid                                     U dienen wij en U vragen wij om hulp.
ons op de weg van rechtvaardigheid                                   Leid ons op de juiste weg,
de weg van jouw gunst en beleid,                                      de weg van hen aan wie U genade geschonken hebt
niet die van jouw haat en nijd,                                           op wie geen toorn rust
niet die van vergetelheid                                                    en die niet dwalen.

          K. Steenbrink                                                                        F. Leemhuis

  Als inleiding en praktische handleiding is dit boek een aanrader. Neem en lees.
– P. Reesink

 

Boeken  uit Begrip 1-2011 bl. 29-33  

Anton Wessels, Thora, Evangelie en Koran, 3 boeken, twee steden, 1 verhaal, Kok, Kampen, 2010, 363 pagina's + 16 pagina's foto's, € 27,50

kaft-tora-evanglie-koran-wessels.large.jpg

Tussen 1974 en 1977 publiceerde de Joodse geleerde André Chouraqui een Franse vertaling van de Hebreeuwse Bijbel en het Nieuwe Testament. Daaraan voegde hij, dezelfde vertaalprincipes volgend, in 1990 een vertaling van de Koran toe. De Parijse uitgeefster Diane de Selliers gaat deze drie teksten binnenkort samen publiceren onder de titel La Trilogie de l'Alliance: La Bible, le Nouveau Testament, le Coran.  Chouraqui verbindt deze boeken met elkaar omdat hij ze alle drie ziet staan in het perspectief van het verbond waarin de "tien geboden" een centrale rol spelen.

Anton Wessels heeft een andere sleutel gevonden om toegang te krijgen tot het gemeenschappelijk getuigenis van deze drie boeken, namelijk het thema van de Twee Steden, de Stad van God en de Aardse Stad. Sinds Augustinus dit thema rond het jaar 425 gebruikte in zijn beroemde apologie van het christendom "Over de Stad van God",  heeft het een belangrijke rol gespeeld in het christelijk denken in West-Europa. Nu blijkt het ook geschikt te zijn om een samenhang tussen de Bijbel en de Koran aan het licht te brengen. Het gaat Wessels hierbij niet om een abstracte theorie. Hij probeert te ontdekken wat Bijbel en Koran samen ons te zeggen hebben over onze hedendaagse "steden".

De Twee Steden kunnen worden beschreven met de symbolische namen Jeruzalem, de stad van God, de stad  van het heil, en Babel, de aardse stad, de stad van het kwade. Menselijke steden, staten, beschavingen kunnen zich identificeren met "Jeruzalem" terwijl ze hun tegenstanders als "Babel" beschouwen. Echter, elk "Jeruzalem" kan de trekken van "Babel" krijgen en dat is voortdurend gebeurd in de loop van de geschiedenis. De Profeten, van Noach tot Mohammed, brengen een kritische, met name maatschappij-kritische  boodschap van Godswege over aan de tot "Babel" verwordende "Jeruzalems" van deze wereld.

 

In elf hoofdstukken werkt de schrijver het thema van de twee steden uit. De eerste twee hoofdstukken vormen een soort inleiding. Allereerst zien we hoe het thema aan de orde komt in de klassieke oudheid. Zo ziet de Griekse historicus Herodotus Athene als de grote voorvechter van de Griekse vrijheid tegen het oosters despotisme van de Perzen. In deze wereld speelt profetische kritiek op machthebbers niet direct een rol. Echter, de Griekse ethiek kent wel de waarschuwing tegen hybris, het overmoedig vertrouwen op eigen kracht, het overschrijden van aan mensen gestelde grenzen. Wessels wijst op een zekere verwantschap tussen deze waarschuwing en de kritisch-profetische boodschap van de drie Boeken. In hoofdstuk 2 geeft de auteur een bevestigend antwoord op de vraag "Is Mohammed ook onder de Profeten?".

In hoofdstuk 3 komen verhalen en andere passages aan de orde die mensen voor de keuze stellen: stedehouders van God op aarde te zijn of koningen die zich onafhankelijk van God wanen. Het gaat hier onder meer om teksten over de schepping, de val van Satan en de confrontatie van profeten met onrechtvaardige heersers als Nimrod, de Farao, Herodes, Pilatus en de kwaadaardige leiders van Mekka uit de tijd van Mohammed. Hoofdstuk 4 brengt verhalen samen over de Uittocht waaruit blijkt dat Abraham, Mozes, Jezus en Mohammed allen op weg moeten gaan naar het land dat God hen wijst, de beloofde aarde, de beloofde stad, het Nieuwe Jeruzalem, de Stad van Licht (Medina), de stad van de toekomst. Het sluit af met de vraag of joden, christenen en moslims niet samen de exodus, de hidjra kunnen vieren en samen als emigranten op weg kunnen gaan naar waar recht is en vrede, en  brood genoeg  voor allen. Hoofdstuk 5 bespreekt een aantal verhalen over wat er volgens de drie boeken terecht is gekomen van dit ideaal, als het volk gaat wonen in het beloofde land, de beloofde stad, de beloofde aarde. Hoofdstuk 6 laat zien wat de verhalen over Koning Salomo en de Koningin van Scheba ( Bilqîs ) zeggen over het goede dan wel het onrechtvaardige koningschap. Hoofdstuk 7 beantwoordt de vraag wat het éne verhaal van de drie Boeken is aangaande geweld en oorlog ( heilige oorlog en djihâd ). Het is het verhaal van het breken met het onrecht, het wegtrekken uit die situatie van onrecht en het op weg gaan naar het beloofde land, waar recht en gerechtigheid zal worden gedaan, waar de Tora, de Sjarie’a zal worden nageleefd: dat wil zeggen recht doen en liefhebben. Het samenvattende trefwoord van de drie boeken is: verzoening en geweldloosheid. Hierbij is te denken aan Tolstoi, Gandhi en Martin Luther King. Hoofdstuk 8 biedt een interpretatie van teksten over Sodom met als conclusie: We zijn geroepen om te bidden en te werken opdat het verkrachten van recht en liefde uit onze steden verdwijnt. Hoofdstuk 9 gaat over figuren uit de eindtijd die de Stad van God bedreigen. Wessels actualiseert deze passages door te stellen dat Moloch en Mammon, de macht en het geld, de Gog en Magog van onze tijd zijn.


Beginnend met het scheppingsverhaal en eindigend met teksten over de Laatste Dagen heeft de schrijver in zeven hoofdstukken (3-9) de boodschap van de drie boeken laten opklinken. Hij sluit zijn boek af met twee hoofdstukken over het thema overwinning. In het eerste bespreekt hij een aantal overwinningen die christenen en moslims in de loop van de geschiedenis behaald hebben. De christelijke keizer Constantijn versloeg zijn heidense tegenstanders en stichtte de glorieuze stad Constantinopel. Keizer Heraclius  versloeg de Perzen en bracht rond 630 het "ware kruis" in triomf terug naar Jeruzalem. Moslims behaalden overwinningen op christenen en veroverden zo Jeruzalem en Constantinopel. In het laatste hoofdstuk, onder de titel "Aan wie behoort de overwinning", stelt de auteur dat het niet gaat om de overwinning van een geografisch aanwijsbaar Jeruzalem op een even aanwijsbaar Babel. Zo'n Jeruzalem kan volgens de profeet Zefanja zomaar de trekken krijgen van het verderfelijke Babel, Nineve. Ballingen uit Jeruzalem worden daarentegen door de profeet Jeremia opgeroepen om de vrede te zoeken voor de stad Babel en voor haar te bidden. De overwinning komt niet toe aan de een of andere partij, aan joden, christenen of moslims, maar aan God alleen. Zo legt Wessels de belangrijke Soera De Hulp (soera 110) uit, die als volgt begint: "Wanneer Gods hulp komt en het succes".

Het verhaal van de twee steden loopt uit op het visioen van één stad, het Nieuwe Jeruzalem, waar alle volkeren thuishoren. Merkwaardig genoeg vertoont dit Nieuwe Jeruzalem de trekken van Babel, zoals te zien is op de foto op de omslag van Wessels boek. Dit Nieuwe Jeruzalem is nog nergens maar wel overal te verwachten, onder meer in  Mokum, Amsterdam. Eens riep Vondel daar in de Gijsbrecht de tegenstelling op tussen de barbaarse ondergang van aardse grootheid en eeuwige waarden als nederigheid en vertrouwelijke overgave aan God, "islam" in de diepste betekenis van het woord. Want "wie in ootmoet wordt herboren is van het hemelse geslacht".

Men zou dit boek kunnen zien als het werk van een Dienaar van Gods Woord die een serie preken publiceert over een klassiek Augustiniaans thema, de Twee Steden. Predicaties die bestaan uit een uitgebreide uitleg uitlopend op een verkondiging. In de Christelijke Kerk is het gebruikelijk om zo'n serie te baseren op twee boeken, meestal aangeduid met de naam Oude en Nieuwe Testament. Nieuw is dat de basis hier gevormd wordt door drie Boeken, die trouwens met namen gangbaar onder moslims beschreven worden: Tora, Evangelie en Koran. Het thema is gekozen met het oog op hedendaagse polariseringverschijnselen in de relaties tussen de drie religieuze en/of culturele gemeenschappen die zich met één of meer van deze Boeken verbonden weten.

Een preek of een serie van preken kan nooit de volledige rijkdom weergeven van het Boek of de Boeken die eraan ten grondslag liggen. Dat is vanzelfsprekend ook met dit boek van Anton Wessels het geval. Men kan vraagtekens zetten bij de exegese van deze of gene passage, men kan ook stellen dat in een bepaald Boek andere thema's meer centraal zijn. Evenwel, dit doet mijns inziens niets af aan de relevantie van de boodschap die de schrijver doorgeeft aan ons, zijn tijdgenoten, joden, christenen, moslims en anderen. In het Evangelie van Mattheüs (13:52) zegt Jezus  "Iedere schriftgeleerde die leerling van het Koninkrijk der Hemelen is geworden lijkt op een heer des huizes die uit zijn voorraadkamer nieuwe en oude dingen tevoorschijn haalt". Wessels heeft, denk ik, getracht zo'n schriftgeleerde te zijn. In zijn voorraadkamer vond hij drie Boeken, de Thora, het Evangelie en de Koran.

Het is een teken van hoop dat deze "Drie Boeken benadering" zich vandaag in joodse, christelijke en moslim kringen manifesteert. Wij noemden al de "Trilogie van het Verbond", de Franse vertaling van de Drie Boeken door de Joodse geleerde André Chouraqui. Ook de open brief "Een gemeenschappelijk Woord", in 2007 gepubliceerd door 138 Moslim geleerden is gebaseerd op de Drie Boeken. Dit is een teken van hoop en ook een appèl om op deze weg verder te gaan. - Hans Haafkens

Uit Begrip 4-2010

 

Woord zoekt Woord, Joden, christenen en moslims in gesprek over teksten en tradities. Francien van Overbeeke-Rippen, Ruth Roozeboom. Karen Ghonem., 2010 Uitg. Ankh-Hermes bv, Deventer, 262 bl., 39,90 euro.

 

Wie dit boek voor het eerst er hand neemt, zal zijn bewondering nauwelijks kunnen onderdrukken. Harde kaft met goudkleurige titel, perkamentachtig papier en verzorgde lay-out. Een boek zoals er nog maar weinig worden uitgegeven.

Een joodse, christelijke en moslim vrouw bestuderen samen teksten en tradities van elkaars geloof en bespreken verschillen en overeenkomsten van elkaars bronnen, rituelen en gebruiken.

 

Na een inleiding over de drie godsdiensten (Deel I bl. 21-31), komen teksten uit Tanach/Oude Testament en Koran aan bod per onderwerp. Na God en zijn schepping (bl 34-44) volgen de profeten: Noach/Noeh, Abraham/Ibrahiem, Ismaël/Ismaiel, Isaak, Ishaaq, Jakob/Jakoeb…enz. Dit zijn allen profeten bekend uit de Bijbel. Er wordt ook aandacht besteed aan profeten die alleen in de Tanach of Koran bestaan (bl. 93-97). Dit gedeelte vormt deel II.

 

Deel III beslaat Nieuwe Testament en Koran (bl. 100-146). Zijn bij de kindheidsverhalen over Johannes en Jezus de overeenkomsten nog gemakkelijk te vinden, dit wordt moeilijker bij de daarop volgende thema’s zoals Bergrede, parabels, Koninkrijk van de Hemelen… Daarom worden naast de Koran en hadieth ook nog een andere bron uit de traditie vermeld, vooral van Tarif Khâlîdî’s Woorden van Jezus in de moslim traditie.

 

Deel IV (bl. 149-204) behandelt de rites de passage in de drie godsdiensten, levenscyclus genoemd. Hier gaat het over geboorterituelen, opvoeding en onderwijs, volwassenheid (huwelijk en echtscheiding) en overlijden en begraven.

 

Deel V ( bl. 208-230) beschrijft de feesten, de jaarcyclus, waarbij in de christelijke cyclus de heiligen veel aandacht krijgen.

In het afsluitende deel VI (bl. 233-244) gaan Francien, Ruth en Karin in dialoog / trialoog over bronnen en geloofsbeleving met als uitgangspunt veel voorkomende vragen: vervangt de ene godsdienst de andere? Zijn de evangeliën vervalst volgens de Koran? Verwerpt de Koran de drie-eenheid? Roept de Koran op tot geweld? Hoe zie je als gelovige vrouw je positie in het licht van je eigen boek? De epiloog gaat over Abrahams kinderen.

 

Het boek verdient veel lof. Allereerst voor de goede samenwerking van drie gelovige vrouwen. De productie zelf, die veel zoekwerk inhield,  is al een voorbeeld van dialoog. Het boek is een uitbreiding en verbetering van een eerder verschenen boek Verhalen uit Koran en Bijbel (zie Begrip 2/2007).  In Woord zoekt Woord komen veel meer thema’s aan bod en wordt de context beter ingeleid.  Ook is er plaats voor het jodendom. De informatie blijft niet beperkt tot een vergelijking van de openbaringsboeken. Gebruiken, feesten en rituelen verschaffen een bredere inbedding van de teksten.

 

Bij deel II kan men als kritiek aanvoeren dat de keuze van Khalidi’s Woorden van Jezus als vergelijkingsmateriaal met de evangelies minder geslaagd is. Khalidi presenteert een geïslamiseerde Jezus. De status van zijn boek, hoe prachtig ook,  heeftvoor moslims niet dezelfde waarde als bijv. de hadieths. Abraham voorstellen als de vader van alle gelovigen, in het kielzog van Kuschel, wordt door sommige theologen bestreden, zoals blijkt uit Islam in the Netherlands. (zie bl. 198).

Enkele andere minpunten zijn: de foutieve (Ifrafiel  in plaats van Israfiel) of inconsequente schrijfwijze van eigennamen, oneigenlijk gebruik van de woorden ‘(in)wijding’ voor de katholieke sacramenten, de suggestie dat bedevaarten horen bij katholieke volwassenen, de keuze van sommige passages uit de Koran als parallelle teksten voor het evangelie. Hierbij en elders kunnen vakexegeten misschien kritische kanttekeningen maken. Maar dit is tevens een uidaging aan exegeten om met de teksten aan de slag te gaan.

De grote verdienste van de auteurs blijft dat dit boek waardevol en onmisbaar materiaal levert voor dialooggroepen van gewone gelovigen uit jodendom, christendom en islam. – P. Reesink

------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Islam in the Netherlands, between Religious Studies and Interreligious Dialogue, Volker Küster, Gé Speelman (Eds.), LIT Verlag Berlin, 2010;233 bl.;19,90

 

Dit boek verschijnt in de serie Contactzone, Explorations in Intercultural Theology. Deze reeks gaat over het raakvlak van culturen en religies waarbij de interactie wordt bestudeerd van interreligieuze uitwisseling en conflict. Dit geldt ook voor bovenstaand boek, uitgegeven ter ere van H. Mintjes, bij wiens afscheid in 2006 van de Protestantse Theologische Universiteit Kampen de inhoud van het boek als lezingen werd voorgedragen. Het gaat over de zoektocht van moslims in een westerse geseculariseerde maatschappij en beperkt zich niet tot Nederland alleen zoals de titel suggereert.

Het boek biedt veel genuanceerde informatie over  diverse marginale groepen moslims in Nederland, over de islam in Groot Bretagne en Denemarken en over de dialoog. Het mag dan ook met recht een internationaal boek genoemd worden om diverse redenen.

Het gaat over 1) islam achter de dijken, 2) cross-culturele relaties in Duitsland, het Verenigd Koninkrijk en in Denemarken en 3) over  interreligieuze relaties. De bijdragen zijn van Dorothea Erbele-Küster, Martha Th. Frederiks, Özcan Hidir, Charlotte Karlsen, Volker Küster, N. Landman, Philip Lewis, H. Mintjes, JØrgen S. Nielsen, Ceylan Pektas-Weber, Simon Schoon, Jan slomp, Geziena M. Speelman, Karel Steenbrink. Georg Wenz en Lieke Werkman. Van de 16 auteurs zijn er 7 buitenlanders, het boek is in Duitsland uitgegeven door LIT-Verlag en op de buitenkaft staan twee symbolen: een masker van de hand van een Amerikaanse Koreaan Lee Chul-Soo en een een Afrikaans kruis. Twee beelden van twee maatschappijcritici.

 

Het eerste deel is hoofdzakelijk beschrijvend. Het gaat over moslims die moeten strijden tegen een of andere meerderheid: moslima’s die anders emanciperen dan Nederlandse vrouwen, over de moeizame pogingen om de Islamitische Universiteit Rotterdam erkend te krijgen, over Indonesische moslims, vooral Molukkers, over Somalische en Ghanese moslims en over de Lahore Ahmadi’s, die steeds meer erkenning kregen in Nederland.

 

In deel twee komen onze oosterse, westelijke en noordelijke buren aan bod. Het artikel over Duitsland laat zien hoe moeilijk het is voor een moslim zijn religieuze identiteit vorm te  geven in een seculier land. Ik citeer een van de vele aanbevelingen: moslim organisaties moeten leren transparanter te worden en meer te investeren in Public Relations. Ze moeten openlijk discussiëren over hun motivatie, doelen en banden.

In het Verenigd Koninkrijk is er een veelvoud aan moslim groepen uit Pakistan en India, waarbij een strijd gaande is tussen generaties en tussen clans. De rol van de imam, van de moskee, van de religieuze gemeenschap wordt anders. Alle drie lijken de band met de jongeren te verliezen en deze jongeren worden ondanks studie en integratie conservatiever dan hun ouders.

 

De twee artikelen over Denemarken laten ontwikkelingen zien die ons in Nederland een gevoel van déjà vu geven. Een vergelijking van Wilders’ film fitna met de Deense cartoons zou een echte cross-culturele studie opgeleverd hebben. Dat was de bedoeling van dit tweede deel en dat komt niet helemaal uit de verf.

 

Het derde deel gaat over ontmoetingen tussen gelovigen met uitzondering van het artikel over beeldverbod. Het artikel over de dialoog tussen joden, christenen en moslims is het artikel dat de meeste vraagtekens telt en de lezer laat gissen over de ideeën van de auteur. Maar vragen stellen over de problemen in het Midden Oosten geeft vaker een beter inzicht in de situatie dan stereotype of eenduidige antwoorden geven. Is bijv. de dhimmi-status wel zo gunstig geweest voor christenen en joden in het verleden als altijd wordt beweerd? Is Abraham echt de persoon die joden, christenen en moslims gemeenschappelijk hebben? Van wie is Abraham? Een volgend artikel betwist de rechtmatigheid van de Abrahamitische oecumene. Abraham wordt wel de voorvader in het geloof genoemd, maar ieder eigent zich hem toe. Bij de joden wordt hij de man die de Tora volbrengt, bij de christenen wordt hij gerechtvaardigd door het geloof en bij de moslims is hij het voorbeeld voor de gelovige zich overgeeft (muslim) aan  Allah. Toch blijven we allemaal kinderen van Abraham.

Het artikel over Nederlandse kerken en hun houding c. q. uitingen over de islam klaagt het verschil aan tussen mooie woorden en de praktijk evenals het gebrek aan menskracht, zowel bij PKN als RKK.

 

Het laatste artikel is van de hand van Harry Mintjes himself. Hoe naïef zijn christenen in de dialoog met moslims? Staat de Koran niet toe andersgelovigen apen en zwijnen te noemen? Het is een boeiende exegese van Koran 5: 60, waarin sommige joden (en christenen), die zich niet hielden aan de sabbat, door God werden gestraft. Maar volgens een hadieth van Bukhari kunnen ook zondige moslims dit lot ondergaan. Dit vers moet in de context gelezen worden en is dus niet anti-semitisch of anti-joods.

Het boek is met grote zorg uitgegeven. Ik kon slechts één drukfoutje ontdekken op bl. 87. De bibliografie is verwerkt in de voetnoten van elk artikel. Het zou jammer zijn als het Engels de verspreiding van dit boek belemmert. – P. Reesink

Boeken   uit BEGRIP 2-2010 bl. 92-93

Ervaringen van sji’a vrouwen in India

Diane D’Souza, Partners of Zaynab; A Gendered Perspective of Shia Muslim Faith, Amsterdam,Vrije Universiteit, 2009, 242 blz.

“Deze etnografische studie beschrijft, op basis van persoonlijke verhalen, ervaringen en opvattingen, de religiositeit van moslimvrouwen die behoren tot de gemeenschap van de twaalver sji`ieten (Ithna Ashari) in de Zuid-Indiase stad Hyderabad.” Zo begint de Nederlandse samenvatting van het proefschrift waarop de Amerikaanse onderzoekster Diane May D’Souza, née Diener, op 16 december aan de VU promoveerde. Promotor was Mw. Prof. P.A. van Doorn-Harder. Als copromotoren traden op de Leidse emeritus hoogleraar iranistiek J.S.J. ter Haar en de Noorse sji’a specialiste Dr. Kari Vogt. Diane D’Souza was twintig jaar met haar Indiase echtgenoot verbonden aan het Henry Martyn Institute of Islamic Studies (afgekort HMI) opgericht in 1930. Dit instituut onderhoudt reeds enige decennia nauwe contacten met de zending van de Gereformeerde Kerken (thans geïntegreerd in de PKN). Islamologen uit deze kerken zoals A. Wessels, H. Mintjes en ondergetekende doceerden aan het HMI. Vandaar de keuze van Diane D'Souza voor de VU. Op 17 december volgde een studiedag aan de VU over Shi `ites in Europe and the Middle East: Challenges and Developments. Hieraan werd ook door buitenlandse onderzoekers meegewerkt: Prof. J. Nielsen uit Kopenhagen en Dr. T. Howarth uit Birmingham. Howarth promoveerde zelf in 2001 bij A. Wessels aan de VU op The Pulpit of Tears Shi`i Muslim Preaching in India. Het boek van Diane d’Souza is min of meer een tegenhanger van Howarths proefschrift. Ze gebruikten ook beiden dezelfde methode van het participerend onderzoek, zoals gesprekken in het Urdu met deelnemers aan de rituelen en rouwplechtigheden, luisteren naar litanieën enz.. Binnen de sji`a is de herdenking van de slag bij Karbala (AD 680) een centraal gebeuren. Vrouwen leveren daaraan met en naast mannen een geheel eigen bijdrage met vrouwelijke predikers en verhalenvertellers, in een eigen herinneringscentrum de Yadgar Husayni. Daarin worden dagelijks bijeenkomsten gehouden. Het centrum is de plaats waar vrouwen en meisjes hun eigen rituelen kunnen uitvoeren, waar geld verzameld wordt voor hulp aan armen en waar zij godsdienstlessen kunnen volgen. Naast de mannelijke heiligen geven vrouwen veel aandacht aan drie vrouwen, die in Karbala een speciale rol speelden: Fatima, de dochter van de Profeet en de echtgenote van Ali, Zaynab, de partner van de martelaar Hussein en Hind, de vrouw van Yazid, de tweede kalief van de Oemmajjadendynastie. ”Mannelijke geschiedkundigen en theologen hebben tot nu toe,” aldus Diane D’Souza, “nauwelijks aandacht aan dit vrouwelijk perspectief besteed.” Ze behandelen de islambeleving van vrouwen vaak als primitieve volksislam deels bestemd voor de binnenkamer, terwijl de normatieve, publieke officiële islam zou worden vertegenwoordigd door mannen. Met haar studie wil Dr. Diane D’Souza aantonen dat deze voorstelling van zaken niet klopt. Een handelseditie van dit boek zal in India verschijnen. Ik wens de auteur van dit zeer lezenswaardige boek geluk met haar promotie. - Jan Slomp

Islamitisch recht

Ahmed Akgündüz, Introduction to Islamic Law, Rotterdam: IUR Press, 2010, 406 blz. € 30.00

De rector van de onlangs geaccrediteerde (tenminste voor de Master Opleiding Geestelijk Verzorger) Islamitische Universiteit Rotterdam heeft het eerste deel gepubliceerd van een groot werk dat in vier delen zal gaan verschijnen Islamic Law in Theory and Practice. Het boek bestaat ruwweg in drie delen.

Het eerste deel bespreekt de grote bronnen. Daarin worden de belangrijke geleerden en werken van de vier soennitische scholen behandeld, maar ook Zahiritische en Sji’itische tradities.

 

In een tweede deel krijgen we een geschiedenis van het islamitische recht met veel aandacht voor de periode nadat de Turken de islam hadden aangenomen (960 tot 1923). Het Ottomaanse Rijk krijgt dus een belangrijke positie na de grote oudere rechtsscholen die door Arabieren en Perzen waren gesticht.

In een derde deel worden een aantal moderne landen besproken, niet alleen formele islamstaten, maar ook landen als Indonesië, Kenya en Ethiopië. Nederland komt niet apart ter sprake, maar er is wel een korte bespreking van de European Council for Fatwa and Research, waarin Akgündüz het voorzichtig-kritische oordeel overneemt van Wikipedia dat het een van kanalen is voor de verspreiding van publicaties van Yusuf al-Qaradawi, ‘een moslimgeleerde die verwant is van de Moslim Broederschap’.  Het is een ‘zelfbenoemd lichaam’ dat pleit voor een duidelijke prioriteit van religieuze wetgeving als die in conflict komt met seculiere wetten (358).

In een meer algemene beschouwing over de toekomst van de islamitische wet in niet-moslim landen is Akgündüz sterk geïnteresseerd in Canada waar moslim-gemeenschappen een soort van sjarie’a rechtbanken willen gaan invoeren die in samenwerking met het algemene Canadese rechtssysteem zouden kunnen gaan functioneren voor een grote diversiteit van de soennitische en sji’itische moslims van het land. Wat Europa en Nederland betreft is hij zelf nog wat voorzichtiger: ‘in een democratische maatschappij behouden burgers binnen bepaalde grenzen het recht om hun eigen levensstijl (lifestyle) na te streven en voor zichzelf te beslissen hoe zij hun verhoudingen met anderen en met de regering ontwikkelen. Maar als hun terugtrekken uit de maatschappij de basisrechten en vrijheid van anderen in gevaar gaat brengen, dan zijn zij een grens overschreden en benadelen zij de democratische rechtsorde. In dit licht kunnen bepaalde vormen van intolerant isolationisme een zekere dreiging opleveren van een exclusivisme binnen de eigen groep en het gevaar van een parallel-maatschappij. Dit exclusivisme uit zich in discriminatie, agitatie en haat zaaien. Deze parallel-maatschappij erkent het gezag van de regering niet en tracht religieuze wetten de overhand te geven boven seculiere wetten..’ (351). 

In het huidige Nederlandse debat is er een grote verwarring over wat sjarie’a nu eigenlijk is: een echte serie wettelijke regelingen of alleen maar wat vage of algemene normen en waarden, een ethiek of rechtsregels. Akgündüz’ formulering over lifestyle is een interessant voorstel en zijn afwijzing van een parallel-maatschappij voor het huidige debat zeker belangwekkend. Juist vanwege zijn aandacht voor de Turkse geschiedenis en deze Europese ontboezemingen is dit encyclopedisch geschreven werk op een aantal plaatsen boeiend en belangwekkend.

– Karel Steenbrink

Hadieth

Özcan Hıdr, Inleiding tot de studie van Hadithwetenschappen, Rotterdam: Islamic University Press, 2010, 196 blz.

Özcan Hidr is Universiteir Hoofddocent aan de Islamitisch Universiteit Rotterdam. Dit boek moet het begin zijn van een serie studies of hadieths in het Nederlands.

In een eerste hoofdstuk wordt de terminologie van de hadieth gegeven: de tekst, de keten van overleveraars, de verschillende categorieën van sterke en zwakke hadieths.

Het tweede hoofdstuk behandelt de grote verzamelingen waarin deze mondelinge bron werd opgetekend. Het gaat hier alleen over soennitische collecties, want de sji’ieten worden nauwelijks vermeld. Daarop volgt een encyclopedisch overzicht van de hadiethwetenschappen. De niet-ingewijde lezer zal het hier duizelen van titels van vaak zeer omvangrijke boeken. Hij houdt er overigens, zoals uit het hele boek, wel een impressie aan over, dat de hadieth zeker zo’n belangrijke bron voor islamitische ethiek en jurisprudentie is als de Koran.

Zijn alle hadieths betrouwbaar? Zijn ze alle echt van Mohammed? Dat is de grote vraag van de wetenschap en die komt ter sprake in hoofdstuk vier. Hidr doet vrijwel niet aan inhoudelijke kritiek (als Goldziher, die hij als hoofd der oriëntalistische ongelovigen ziet) maar gooit alles op het onderzoek naar de betrouwbaarheid van de keten van overleveraars.

Ignaz Goldziher en Joseph Schacht komen in het vijfde en laatste hoofdstuk naar voren als de belangrijkste oriëntalisten die vrijwel alle hadieths zien als materiaal dat ongeveer een eeuw na de profeet is ontstaan. Daartegenover worden Fuad Setzgin en Muhammed Mustafa al-A’zami als ‘occidentalisten’ of critici van de oriëntalisten gezien.

Ik heb het boek met bewondering, grote interesse, soms ook wel met gevoelens van verbazing gelezen. Bewondering: het is een goede eenheid, geschreven vanuit een krachtige overtuiging en in soepel Nederlands. Er zijn er niet veel die na 6-7 jaar in een ander land al zo goed kunnen schrijven over zo’n onderwerp. Interesse: het boek heeft me weer eens goed geleerd dat de hadieths van zo immens groot belang zijn in de hele islamitische geschiedenis en cultuur. Geert Wilders heeft het wel steeds over de Koran, die verboden zou moeten worden, of waar bladzijden uit geschrapt zouden moeten worden. Maar de hadieth is zeker zo belangrijk in het islamitische spreken en handelen.  Verbazing: dat geldt vooral het gemak waarmee de hadieths met de profeet zelf worden verbonden en dan ook wel de selectieve lezing van de moderne westerse academische studie van de hadieths. Voor iemand die weinig van de hadieth weet, kan ik beter de prachtige inleiding en selectie van Wim Raven, Leidraad voor het leven. De tradities van de profeet, Amsterdam, Bulaq, 1995, aanraden. In dit boek komt nauwelijks een hadieth aan het woord. Het is dus een beetje een inleiding voor iemand die er toch al vertrouwd mee is, maar nu het traditionele islamitische systeem overzichtelijk krijgt voorgeschoteld. Ik ben benieuwd naar de bespreking van concrete hadieths door Hıdr.- Karel Steenbrink

 

Schriften en interpretaties

Hansjörg Schmid, Andreas Renz & Bülent Ucar (eds), Nahe ist dir das Wort…. Schriftauslegung in Christentum und Islam, Regensburg: Pustet, 2010, 280 pp, € 19,90.

 

Dit boek over de uitleg van Heilige Schriften in islam en christendom is het resultaat van een conferentie uit 2003 waar christen en moslim theologen spraken over de rol van schrift in hun eigen gemeenschappen en ook over de verhouding tussen christelijke en islamitische schrift. De bijeenkomst werd gesubsidieerd door de Duitse regering. Toenmalig Minister van Binnenlandse Zaken Wolfgang Schäuble gaf er ook een stevige openingstoespraak. Hij erkende de scheiding van kerk en staat in Duitsland, maar benadrukte ook het verschil met de Franse laïcité. Voor Schäuble zijn religies niet allereerst een gevaar, maar een bron voor levensoriëntatie en gemeenschapszin. In totaal werden in enkele dagen 22 theologen aan het woord gelaten, evenwichtig verdeeld over christenen en moslims.

In een eerste deel bespreken zij de hermeneutische beginselen. De orthodoxe christen Elias Kattan besprak liturgische en catechetische tegenover fundamentalistische en historische interpretaties. Hij begint een discussie die op veel andere plaatsen terugkomt: de heilige tekst (begrepen als tekst in de moderne zin van het woord als het begin van vele interpretaties) tegenover Gods Woord als een gebeurtenis, gezaghebbend spreken.

Een tweede sectie gaat over de waarde van vertalingen, van het gezag van de Septuagint (tegenover de Hebreeuwse bijbel) tot de discussie over vertalingen in het moderne Turkije. De derde sectie toont de feministische interpretaties in christendom én islam. Aan beide zijden is er methodologische moed and soms zelfs grote woede. Muna Tatari gebruikt het woorden Gender-Jihād in de titel van haar bijdrage. Riffat Hassan en Amina Wadud zijn ook hier de internationale pioniers die men wil volgen. De Marokkaanse Fatima Mernissi wordt niet genoemd, misschien omdat zij voornamelijk in het Frans heeft geschreven. Moslim én christen vrouwen spreken over het verhaal van Eva (en Adam) en komen veelal tot gelijke conclusies.

De moeilijkste kwestie komt aan bod in het vierde deel: moeten we de Koran zien als een (gezaghebbende?) interpretatie van de joodse en christelijke Schrift? Moet de Bijbel gebruikt worden bij het lezen van de Koran? Hoe geven wij een oordeel over de Schrift van de ander? De christen (Stefan Schreiner) en de moslim (Abdullah Takım) zijn het er over eens dat het islamitisch verwijt van tahrīf als een vervalsing van de schrift door joden en christenen, moet beperkt worden tot enkele gevallen tijdens het leven van Mohammed en niet in het algemeen worden toegepast op joodse en christelijke gemeenschappen. Hier wordt uitvoerig verwezen naar de Ankara School van Koranexegese, vooral Prof. Süleyman Ateş die Koran 15:9 leest als een goddelijke waarborg voor de drie grote openbaringsgeschriften: Wij hebben de Vermaning in delen gezonden en Wij zijn inderdaad de Behoeder er van. (187-9). Het ‘zenden in delen’ betreft dus de drievoudige openbaring van Hebreeuwse bijbel, christelijk evangelie en de Koran.

Het vijfde en zesde deel bespreken de autoriteit voor uitleg (kerk, gemeenschap van gelovigen, verschillen naar ethische, sociale en mystieke aandacht) en de mogelijkheid van een wederzijds lezen van schrift door christenen en moslims. De grenzen liggen hier niet tussen de religies in het algemeen, maar eerder tussen fundamentalistische en liberale interpretaties in beide religies.

Na het initiatief van de Fransen van GRIC (Groupe de Recherche Islamo-Chrétienne) en het Britse initiatief van Aartsbisschop Rowan Williams en zijn Building Bridges Programme, is dit een welkome Duitse bijdrage aan een belangwekkend debat. De Duitse academische wereld heeft ooit naam gemaakt met het historisch-kritische onderzoek van de Bijbel (van Wellhausen tot Wrede) en bij Koranstudies (Theodor Nöldeke). Na sensationele theorieën in de laatste decennia (Lüling, Luxenberg, Ohlig), zien we hier een evenwichtig en collectief initiatief dat voortzetting verdient. – Karel Steenbrink

Rachid Rida en de christenen

Umar Ryad, Islamic Reformism and Christianity. A Critical Reading of the Works of Muhammad Rashīd Ridā and His Associates (1898-1935), Leiden: Brill, 2009; ISBN 978 90 04 179110 [History of Christian-Muslim Relation vol. 12], € 130.00

Tussen 1870-1930 was er een drietal moslim-hervormers uit het Midden-Oosten die tot nu toe door liberalen én conservatieven gezien worden als een baanbrekende herleving of reformatie van de islam te midden van de koloniale onderdrukking. Zij hadden een dubbele agenda: het beste van het westen overnemen (vooral de wetenschappelijke ontwikkelingen en seculier onderwijs), maar ook een uitzuivering van de middeleeuwse islam. Na de poëtische en politieke inspirator Jamaluddin al-Afghani (1839-1897) was er de meer filosofische maar toch ook praktische Muhammad ‘Abduh (1849-1905), die vanuit Al-Azhar onderwijsvernieuwingen in Egypte invoerde. Deze twee eersten kenden Frans en wat Engels en reisden in Europa. Rashid Rida wordt in dit drieluik gezien als de meer orthodoxe internationale publicist. In 1885 stichtte Abduh een inter-religieus netwerk voor aanhangers van de geopenbaarde religies (al-adyān al-samāwiyya) dus voor moslims,  joden en christenen, maar zijn ‘opvolger’ Rashid Rida toonde niet zoveel belangstelling voor dit soort contacten (6). Rida werd geboren in 1865 in Tripoli dat nu in Libanon ligt, maar toen een haven was van de Ottomaanse provincie Syria. In 1897 ging hij naar Cairo, waar hij samen met ‘Abduh de eindredacteur werd van het weekblad al-Manār (Vuurtoren), het tijdschrift dat de reformistische ideeën verspreidde in de hele moslimwereld. De Korancommentaren van ‘Abduh werden hierin gepubliceerd en het blad bevatte berichten uit de hele moslimwereld. Umar Ryad (docent in Leiden, zelf nog een verwant van de grote schrijver) bespreekt in dit boek de relaties van Rida met de christenen. In het eerste hoofdstuk gaat hij in op de kennis die Rida had van het westen. Rida moest het doen met werken van missionaire werkers die in het Arabisch geschreven waren of anderszins met vertalingen en verder moest hij vertrouwen op vrienden en kennissen die wel Europese talen spraken en lazen. Dit verhinderde hem niet om stevig positie te kiezen in politieke en religieuze debatten. In 1934 publiceerde hij twee artikelen over de opkomst van het Nazisme en karakteriseerde het als een anti-godsdienstige beweging en hij prees het Vatikaan en de protestanten van de Bekennende Kirche, die het Nazisme als een vervalste religie zagen (30). Het tweede hoofdstuk bespreekt de houding van Rida tegenover Arabische christenen. Omdat hij een Syro-Libanese migrant in Egypte was, had Rida geen grote kennis van de Koptische christenen in Egypte. Hij prees wel regelmatig hun grote godsdienstige ijver en hun aandacht voor goed onderwijs en hun geoliede organisatie, die veel efficiënter was dan die van Egyptische moslims (104). Maar hij was narrig over hun claim dat zij de oorspronkelijke Egyptenaren zouden zijn en de moslims kolonisatoren en veroveraars, die geen vaste rechten hadden op dit land. Voor Rida was het Arabisch de zuivere islamitische taal en hij kon al helemaal geen sympathie opbrengen voor christenen die (ook) oude en moderne Arabische literatuur propageerden (105). Maar met de Syro-Libanese christenen in Egypte en ook in Brazilië deelde hij een anti-koloniale and anti-Ottomaanse agenda. Het derde hoofdstuk bespreekt Rida’s aanvallen op de christelijke missie. Vooral Britse zendelingen werden door hem aangevallen, terwijl hij het American Protestant College in Beirut, net als andere Amerikaanse onderwijsinstellingen juist aan moslims aanbeval als goede instellingen, ook al hadden zij verplicht onderricht over het christendom. Rida publiceerde zelf een formeel fatwa dat moslims toestond om op het College in Beirut te studeren. De hoofdstukken 4 tot 7  bieden een meer theologische bespreking van het christendom. Rida zette de apologetische islamitische traditie voort, vooral als het ging over de zuiverheid van de bijbel. In 1908 publiceerde hij een Arabische vertaling van het Evangelie van Barnabas, gemaakt door de seculiere christen Khalil Sa’adeh vanuit de in 1907 gepubliceerde Engelse vertaling. Door deze vertaling werd het Barnabas Evangelie in de hele moslim wereld bekend. Daarnaast schreef en publiceerde hij kleinere teksten over en tegen het christendom. Bijzonder zijn wel de drie fatwas die Rida schreef op verzoek van de Deense missionaris Alfred Julius Nielsen. De ‘Nederlandse Egyptenaar’ Umar Ryad heeft een rijk gedocumenteerd boek geschreven, dat in 2008 werd verdedigd als een dissertatie in Leiden. Aan de al rijke literatuur over Rida heeft hij veel nieuw materiaal toegevoegd door als eerste ook gebruik te maken van de persoonlijke archieven van Rida. Umar Ryad ontwikkelt geen grote theorieën maar houdt zich aan zijn thema. Hij gaat niet uitvoerig in op bredere vragen over relaties islam-christendom en evenmin op de algemene theorieën over het islamitische reformisme: voorloper van de liberalen dan wel van de salafisten. Hij heeft alleen op blz. 9 een korte opmerking over de stichter van de Moslim Broeders, Hassan al Banna als  ‘iemand die door Rida werd geïnspireerd en zelfs al-Manar wilden voortzetten na de dood van de grote redacteur’. – Karel Steenbrink

Dialoog en identiteit

Roots and routes. Identity construction and the Jewish-Christian-Muslim Dialogue, Rachel Reedijk, uitg. Rodopi, Amsterdam, New York 2010, 75 euro.

Klopt het dat door contact in de dialoog vooroordelen worden weggenomen? Veranderen mensen door de dialoog? En wordt dan de eigen identiteit niet aangetast? Rachel Reedijk, cultureel antropologe, onderzocht dit en nog veel meer in haar dissertatie  Identity Construction and the Jewish-Christian-Muslim Dialogue. Er komen veel wetenschappen aan te pas o.a. theologie, sociologie, antropologie. Dit maakt het boek interessant maar ook moeilijk leesbaar, afgezien nog van de Engelse tekst. Ook de opbouw van het boek is niet altijd transparant. Theoretische beschouwingen en praktische antwoorden uit de 44 diepte-interviews  wisselen elkaar af. Na een lange inleiding waarin concepten als essentialisme vs. constructivisme, religie en dialoog worden besproken, volgt op bl. 56 de structuur van het boek: in hoofdstuk twee worden organisatiestructuren van dialoog behandeld evenals belangrijke documenten over de dialoog. Hoofdstuk drie gaat over open zijn naar anderen en trouw zijn aan zichzelf. Hoofdstuk vier laat zien hoe de geïnterviewden omgaan met het claimen van en het zoeken naar de waarheid. Rituelen in interreligieuze context  krijgen de aandacht in hoofdstuk vijf. Hoofdstuk zes onderzoekt de contact-theorie (bekend maakt bemind). Metadialoog en metaforen die de geïnterviewden gebruiken in de interreligieuze dialoog, komen aan bod in hoofdstuk zeven. Hoofdstuk acht legt de both/and (én/én) theorie uit en laat op basis van de interviews drie profielen zien van de dialoog.

Zoals prof. E. Bartels opmerkte, tijdens de verdediging van de dissertatie, kan men zich afvragen of de criteria die worden genoemd als voorwaarden voor de dialoog (vertrouwen, veilige plaatsen, intrareligieuze dialoog…) niet gelden voor alle vormen van ideaal menselijk verkeer. Volgens haar ontbreekt de theorievorming. Is de keuze van de geïnterviewden niet een elite onder de dialoogvoerders?  Prof. Reitsma noemt de dissertatie een analyse van de vormen van dialoog en eerder beschrijvend dan leidend tot een theorie van de dialoog.

Hoe dan ook, deze studie is onontbeerlijk voor allen die op een of andere manier met de dialoog bezig zijn want, zo blijkt, op het persoonlijke vlak bevordert de dialoog persoonlijke groei en meer begrip en inzicht in de eigen godsdienst en in die van de ander. Bovendien levert het boek een rijkdom aan citaten en discussiemateriaal zoals bijvoorbeeld een definitie van dialoog (bl. 50): “De interreligieuze dialoog is een ontmoeting, gebaseerd op gelijkheid, van groepen en individuen uit verschillende godsdiensten die zich committeren aan het bevorderen van wederzijds begrip”.

Wat ik miste in de uitgebreide bibliografie, is het boek, zelfs uitgegeven in dezelfde serie, van een oud redactielid van BEGRIP: P. Valkenberg: Sharing Lights On the Way to God. Muslim-Christian Dialogue and Theology in the Context of Abrahamic Partnership, uitg. Rodopi, Amsterdam-New York, 2006, (serie Currents of Encounter, studies on the contact between Christianity and other religions, beliefs and cultures). zie boekbespreking in Begrip, jrg. 33 nr. 1, bl. 29 - P. Reesink.

Recente publicaties van bisschop Kenneth Cragg

Hieronder volgen alleen de publicaties die zijn verschenen na A Faithful Presence Essays for Kenneth Cragg, edited by David Thomas with Clare Amos, London, Melisende, 2003, Kenneth Cragg’s Main Works pp.419-423

Boeken

A Certain Sympathy of Scriptures Biblical and Quranic, Sussex Academic Press, 2004, 2005 (2nd ed.) 144 pp Paperback £14.95 Hardback £22.50 

The Tragic in Islam, Melisende , July, 2004 HB 236 pp £ 18.00

Semitism The whence and whitherHow dear are your counsels” Sussex Academic Press, February 2005 224 pp. Paperback £ 14.95

The Qur’an and the West. Some minding between. March 2006 226 pp. HB£ 18.00 Melisende

Faith at Suicide Lives in Forfeit- Self–Bombed and Self-Betrayed, Sussex Academic Press, June 2005 192 pp. £ 14.95

The Order of the Wounded Hands. Schooled in the East.2006 Melisende 186 pp £ 12.95

God’s Wrong is most of all Divine Capacity-Per Necessitatem Christianus, Sussex Academic Press, February 2006 224 pp. HB £35.00, Paperback £ 14.95

A Christian-Muslim Inter-text Now From Anathemata to Theme, Melisende, November 2007, 248 pp. Paperback £ 15.00

Mosque Sermons .A Listener for the Preacher. April 2008 Melisende  pp 264 PB £15.00

The Compass of the Globe. Shakespeare’s Drama.Mind and Faith 2009 Melisende pp 288 HB £ 25.00

The Iron in the Soul Joseph and the Undoing of Violence, Melisende, paperback January, 2009 240 pp. £15.00

Trans Action in Biblical Society, Melisende, October 2009, 272 pp. £ 25.00

Artikelen en brochures

The Excellences of Jerusalem, London, Altajir World of Islam Trust,  2003

18 pp. Brochure with bibliography of books by Kenneth Cragg

A Strange Half-absence: Reflections on A Faithful Presence”, in  Islam and

Christian–Muslim Relations, Vol 15, No.3 ,317-329, July 2004

Islam Hostage to Itself inWorld Christianity in Encounter, Essays in Memory of David Kerr, Volume 2, Edited by Stephen R.Goodwin, London: Continuum, 2009, pp.128-144.

-Jan Slomp samen met Christopher Lamb , Leusden, April 2010